外篇至乐

天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚xī为奚xī据？奚xī避奚xī处？奚xī就奚xī去？奚xī乐奚xī恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惛hūn惛hūn，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏jiàn不听，蹲循勿争。”故夫子胥xū争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙kēng誙kēng然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”天下是非果未可定也。

全篇劈头连发一串逼问：天下究竟有没有「至乐」（最高的快乐）？有没有能保全此身的东西？人到底该做什么、依凭什么，避开什么、安处什么，趋就什么、舍弃什么，喜欢什么、厌恶什么？一连八个「奚xī」字，把人生的根本抉jué择和盘托出。接着检点世俗的价值：世人所尊的是「富贵寿善」，所乐的是身安、厚味、美服、好色、音声，所厌的是贫贱夭恶。可庄子一一拆穿：富者「苦身疾作，多积财而不得尽用」，贵者「夜以继日，思虑善否」，寿者「久忧不死」，其实都是「为形」（为这具形骸hái）而活，离真正的安顿越来越远。再看「烈士」（为名死节之士），世人称善，却「未足以活身」——保不住自己的命。庄子由此生疑：所谓善，果真是善吗？他引一句成语「忠谏jiàn不听，蹲循（退让）勿争」，又举伍子胥xū「争之以残其形」（强谏jiàn而被赐死毁身），可不争则「名亦不成」——左右都难全，可见世俗的善恶标准本就两难。他进而怀疑世俗之「乐」：众人争相追逐、「誙kēng誙kēng然如将不得已」（拼命得像迫不得已），人人都说快乐，庄子却「未之乐也，亦未之不乐也」——既不觉得乐、也说不上不乐。末以警句收束：「至乐无乐，至誉无誉」——最高的快乐是没有世俗之乐，最高的荣誉是不求世俗之誉。「天下是非果未可定也」，世俗的是非快乐，原是说不准的。——世俗的富贵寿善都为形所累；真正的至乐，恰在无所谓世俗之乐。

虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴wù乎，而无从出乎！芴wù乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无为也，而无不为也。”人也，孰shú能得无为哉！

上段说是非未定，这段给出唯一的定盘星——「无为」。「虽然，无为可以定是非」：唯有无为，才能安顿是非；「至乐活身，唯无为几存」——能带来至乐、保全此身的，也只有无为这条路近乎可行。庄子随即把「无为」上推到天地：「天无为以之清，地无为以之宁」——天因无为而清明，地因无为而宁定，「两无为相合，万物皆化」——天地两个无为一相合，万物便自然化生。他用恍惚之词描摹这化生之源：「芒乎芴wù乎，而无从出乎！芴wù乎芒乎，而无有象乎！」——恍恍惚惚，找不出它从哪里冒出来，也看不见它有什么形象。万物「职职」（纷纭众多）地生长，「皆从无为殖」——全是从无为中繁衍出来的。于是引出那句脱胎于《老子》的名言：「天地无为也，而无不为也。」天地看似什么都不做，却什么都成就了。末了一声慨叹兼诘jié问：「人也，孰shú能得无为哉！」——可叹人世之中，又有谁能真正做到无为呢！这一问，把高悬的天道，落回到难行的人事上。——天地正因无为而化育万物；至乐与活身的唯一门径，也在「无为而无不为」。

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞jù鼓盆而歌。惠子曰：“与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴wù之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃yǎn然寝于巨室，而我噭jiào噭jiào然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

这是《庄子》最脍kuài炙zhì人口的故事之一。庄子的妻子死了，老友惠子前来吊唁，却见庄子「箕踞jù」（叉开两腿坐着，极不拘礼）「鼓盆而歌」——敲着瓦盆唱歌。惠子忍不住责备：人家和你共同生活、为你生儿育女、白头而终，你不哭也就罢了，竟还敲盆唱歌，不是太过分了吗（不亦甚乎）？庄子的回答把生死讲成一场自然的循环：「不然。」起初她刚死，我怎会不悲怆（独何能无概然）？可静心一想——「察其始而本无生」：追溯生命之初，本来就没有「生」；不但没有生，连「形」（形体）都没有；不但没有形，连「气」都没有。于是有了生死的全过程：在恍惚的「芒芴wù之间」，先变出气，气变出形，形变出生，「今又变而之死」——如今又由生变回死。这一来一去，正像「春秋冬夏四时行也」，是再自然不过的更替。他用一个安详的比喻收尾：妻子如今「偃yǎn然寝于巨室」——安安稳稳地睡在天地这间大屋子里，我若还「噭jiào噭jiào然」（哇哇地）跟着痛哭，便是「不通乎命」（不懂得生命的实情），所以才止住了哭、转而鼓盆。庄子并非无情，而是把死看作四时般的自然流转，于是哀伤化为坦然——这正是道家生死观最动人的表达。——生死如四时更替，看透了便不必哀号——鼓盆而歌正是「通乎命」的坦然。

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶jué蹶jué然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡。予何恶？生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉？”

紧接鼓盆而歌，又是一则「观化」的寓言。支离叔与滑介叔同游于「冥伯之丘」、「昆仑之虚」（昆仑的旷远之地），那是传说中黄帝休息过的地方。忽然滑介叔的左肘上长出一个「柳」（一说瘤、一说柳枝般的赘生物），他「蹶jué蹶jué然」（惊惶地）面露厌恶之色。支离叔问：你讨厌它吗？滑介叔的回答正是全段眼目：「亡（无）。予何恶？」——没有啊，我厌恶它做什么？他说：「生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。」——所谓「生」，不过是向天地暂借形气而成；借来的形气所生出的种种（连同这肘上之瘤），都只是尘垢般的附着物罢了。「死生为昼夜」——生与死就像白天黑夜的轮替，自然而然；「且吾与子观化而化及我，我又何恶焉」——况且我和你正一同来观看万物之化，如今这造化恰好轮到了我身上，我又有什么可厌恶的呢？庄子借滑介叔之口，把人对身体异变、对衰病死亡的本能厌恶，化解为一种「观化」的从容：既然形体本是假借、死生本如昼夜，那么落到自己身上的变化，也不过是亲历了一回天地的造化而已。——形体本是向天地的假借，死生只如昼夜——化到我身，正好亲历造化，何厌之有。

庄子之楚，见空髑dú髅lóu，髐xiāo然有形，撽qiào以马捶，因而问之曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺yuè之诛zhū，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑dú髅lóu枕而卧。夜半，髑dú髅lóu见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑dú髅lóu曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子、闾lǘ里、知识，子欲之乎？”髑dú髅lóu深矉pín蹙cù頞è曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”

庄子到楚国去，路见一个空「髑dú髅lóu」（骷髅lóu头），「髐xiāo然有形」（枯白而仍具形状）。他用马鞭（马捶）敲着它发问：你是因为贪生失理才落到这地步吗？还是遭了亡国之祸、刀斧之诛zhū？是有不善之行、愧对父母妻儿？是冻饿而死？还是寿数到了（春秋故及此）？问完，便拿髑dú髅lóu当枕头睡下。半夜，髑dú髅lóu来托梦（见梦）说：你白天那番话像个辩士，可你说的都是「生人之累」——活人才有的拖累，死了就没有这些了。你想听听死的道理吗？庄子说想。髑dú髅lóu便描述死后之境：「无君于上，无臣于下」，没有君臣的拘束；「亦无四时之事」，不必为寒暑劳作；「从然以天地为春秋」——悠然地把天地的运行当作自己的岁月。这种自在，「虽南面王乐，不能过也」——即便南面称王的快乐，也比不上。庄子不信，说：我让司命之神恢复你的形体、还你骨肉肌肤、把父母妻儿乡邻朋友都还给你，你愿意吗？髑dú髅lóu却「深矉pín蹙cù頞è」（深深皱眉、蹙cù起鼻梁），一脸为难地说：「吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！」——我怎么肯抛下这胜过君王的快乐，再回去受人世的劳苦呢！这则寓言以诡奇之笔，把世人最恐惧的「死」翻转成无累的逍xiāo遥，逼读者重新掂量「生之累」与「死之乐」。——死后无君臣四时之累，其乐胜过南面称王——髑dú髅lóu之答，把生死的轻重彻底颠倒过来。

颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：“小子敢问：回东之齐，夫子有忧色，何邪？”孔子曰：“善哉汝问！昔者管子有言，丘甚善之，曰：‘褚chǔ小者不可以怀大，绠gěng短者不可以汲jí深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜shùn、黄帝之道，而重以燧suì人、神农之言。彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死。且女独不闻邪？昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞shāng之于庙，奏九韶sháo以为乐，具太牢以为善。鸟乃眩xuàn视忧悲，不敢食一脔luán，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅qiū鲦tiáo，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚xī以夫譊náo譊náo为乎！咸池、九韶sháo之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，故必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”

颜渊东行去齐国，孔子面带忧色。子贡离席请问缘故，孔子先引管仲名言：「褚chǔ小者不可以怀大，绠gěng短者不可以汲jí深。」——小口袋装不下大东西，短井绳打不到深井水。他担心颜渊向齐侯大讲尧舜shùn黄帝、燧suì人神农之道，齐侯「内求于己而不得」，求之不通便生困惑，「人惑则死」——会出乱子。为说明这「以大灌小」之害，孔子讲出本篇最著名的「鲁侯养鸟」：从前有只海鸟停在鲁国郊外，鲁侯把它迎进太庙，「奏九韶sháo以为乐，具太牢以为善」——奏最隆重的韶sháo乐给它听、备最丰盛的牛羊猪三牲给它吃。结果海鸟「眩xuàn视忧悲」，吓得头晕眼花、忧愁悲伤，一块肉不敢吃、一杯水不敢喝，三天就死了。孔子点破症结：「此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。」——这是拿养人的方式去养鸟，而不是按鸟的本性去养鸟。真要养鸟，就该让它栖于深林、游于沙洲、浮于江湖、吃泥鳅qiū小鱼（鳅qiū鲦tiáo）、随群飞止、自在而处，哪受得了那钟鼓喧闹（譊náo譊náo）？他再补一层：咸池、九韶sháo之乐奏于洞庭旷野，鸟听了飞走、兽听了奔逃、鱼听了潜入水底，唯独人围拢来观赏；「鱼处水而生，人处水而死」，物性各异、好恶不同。故圣人「不一其能，不同其事」——不强求众人能力一致、做法相同；「名止于实，义设于适」——名要合于实、义要因其所宜，这才叫「条达而福持」（通达而长保福祉zhǐ）。「鲁侯养鸟」遂成千古名喻：爱之以己之所欲，而非顺物之本性，纵是厚爱，也足以害物。——以养人之礼养鸟，反把鸟爱死了——爱物当顺其本性，「以鸟养养鸟」而非「以己养养鸟」。

列子行食于道，从见百岁髑dú髅lóu，攓qiān蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”

短短一则，过渡到全篇的收束。列子在路边吃饭，看见一具百年的「髑dú髅lóu」（骷髅lóu），便拨开旁边的蓬草（攓qiān蓬）指着它说话。他说的极有深意：「唯予与汝知而未尝死，未尝生也。」——只有我和你才懂得：其实从没有真正的「死」，也从没有真正的「生」。在大化流行里，生死只是形态的转换，并无一个截然的起灭。末两句像自问，也像问髑dú髅lóu：「若果养乎？予果欢乎？」——你（化为枯骨）果真是受了损伤吗？我（活着进食）果真就值得欢喜吗？列子对一具髑dú髅lóu说话，呼应前文庄子枕髑dú髅lóu而眠：活人与枯骨之间，并没有那道想象中不可逾越的鸿沟。这一问，把生与死的界限轻轻抹去，正好引出下文「万物皆出于机」的物化总论。——生死本无截然之界——枯骨未必可悲，生者未必可喜，二者同在大化之中。

种有几，得水则为㡭，得水土之际则为蛙蠙pín之衣，生于陵屯则为陵舄xì，陵舄xì得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴qí螬cáo，其叶为蝴蝶。胡蝶，胥xū也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲qú掇duō。鸲qú掇duō千日为鸟，其名曰乾馀yú骨。乾馀yú骨之沬mèi为斯弥，斯弥为食醯xī。颐yí辂lù生乎食醯xī，黄軦kuàng生乎九猷yóu，瞀mào芮ruì生乎腐蠸quán。羊奚xī比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。

全篇以一段奇崛的「物化」之论作结。「种有几」——物种之中含着「几」（微小的发动之机、生化的端倪nì）；得水、得水土之际、生于陵屯，便依次化为「㡭」、「蛙蠙pín之衣」（青苔类）、「陵舄xì」（车前草）……庄子接着排出一长串环环相生的链条：陵舄xì化乌足，乌足之根化「蛴qí螬cáo」（蛴qí螬cáo虫）、其叶化蝴蝶；蝴蝶化为灶下之虫「鸲qú掇duō」，鸲qú掇duō千日化为鸟「乾馀yú骨」，乾馀yú骨之沫化「斯弥」，斯弥化「食醯xī」（醋瓮wèng中小虫）……如此辗转，「青宁生程，程生马，马生人」，最后「人又反入于机」。这串名物今天多已难考，庄子也未必意在博物，他要的是那股「万物彼此相生、形态不断转化」的气势：从草木到虫鸟、到马、到人，再由人复归于「机」。末句是全篇的总纲：「万物皆出于机，皆入于机。」——万物都从这生化之「机」中出来，又都回到这生化之「机」里去。由是回看全篇：至乐之所以「无乐」、生死之所以可以鼓盆而歌、髑dú髅lóu之所以乐过南面，根子都在这里——生死不过是「机」的一出一入，是大化中往复不息的环节。明乎此，才真正懂得「安时处顺」、得至乐而活身。——万物出于「机」又入于「机」，生死只是大化的一出一入——这正是至乐与达生的总根。