尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
本分一开头便把全经最根本的两问再提一次：「尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」——这时须菩提对佛说：世尊啊，善男子、善女人，已发起「阿耨多罗三藐三菩提心」（无上正等正觉之愿心），该「云何应住」（心当安住于何处）？「云何降伏其心」（心中的散乱、攀缘、骄慢，该怎样降伏）？这两问与第二分须菩提首次启请之问完全一致——「云何应住？云何降伏其心？」八字是《金刚经》全经的两大问目，整部经的前十六分都可以读作对这两句的回答。为何在第十七分须菩提还要再问一遍？这并非须菩提忘了——他「解空第一」，于第十四分已涕泣赞叹、深解义趣；再问是因为：前十六分之教已层层推进，须菩提自己已彻悟，但他知道仍有听众未到此境地——故再请佛以「中盘」之深再答一次。这一重问把《金刚经》自然分为两半：前十六分为「初转」（从「破相」推到「持经能净业障」），本分及后十六分为「再转」——再以更深之教把「无住、无相、无得」推到「无我」之究竟。——须菩提重问「云何应住？云何降伏其心？」——前十六分已答一次，本分起以更深之教再答一次。
佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
佛之回答与第三分「大乘正宗分」如出一辙，但更深一层：「佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」——佛告诉须菩提：善男子、善女人，已发起阿耨多罗三藐三菩提心者，应当生这样的心：我应当灭度一切众生。灭度了一切众生之后，却没有一位众生实在被灭度。这一问答与第三分内容几乎相同，但情境不同——第三分是「初机之答」，本分是「深机之答」。佛随即扫四相之执：「何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」——为什么？须菩提啊，若菩萨执有「我相、人相、众生相、寿者相」（四相），便不是真菩萨。「即非菩萨」之「非」字最当读重——执四相者立刻取消其菩萨之名分。末再一刀：「所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。」——为什么这样说？须菩提啊，没有一个固定之「法」，可被指认为「发阿耨多罗三藐三菩提心」之实体。「实无有法」（梵 nāsti dharma）四字是本分主辞——本分中将出现六次以上。「无有法发心」并非「未曾发心」——发心仍是要发的，只是不许执有一个「发心之我」「所发之心」「能发所发之法」。由此可见，本分比第三分更深一层：第三分破「度众生时有我相」之执，本分进一步破「发心时有可发之法」之执——把「我」之根从「行为」推到「发心」。——灭度无量众生而无众生实被灭度——再深一层：连「发心」本身也「实无有法」可执。
须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
佛接着以自身宿世为例：「须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」——须菩提啊，你心里以为怎么样？如来当年在燃灯佛那里，得了某种「法」而成就阿耨多罗三藐三菩提吗？「燃灯佛」（梵 Dīpaṅkara）即过去无量劫之古佛，曾为释迦牟尼前世之儒童菩萨授记成佛（详见下节）。须菩提答：「不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」——不是的，世尊。按我对佛所说之义理解：佛在燃灯佛那里，并没有「得」一种法而成就阿耨多罗三藐三菩提。佛随即印可：「佛言：如是如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。」——佛说：是的，正是这样。须菩提啊，确实没有一个固定之「法」可被指认为「如来所得」之阿耨多罗三藐三菩提。「如是如是」是佛对弟子之言的最高印可——意为「正是这样」，无须再添（与第十四分「如是如是」一脉相承）。本节与第十分「于法实无所得」一脉相承，但本分更深一层：前者只是「无所得」（破得），本分进一步把「无所得」之「无」立为「实无有法」——不仅得无所得，且连「所得之法」本身亦实无可指。由此为下文「燃灯授记」之深义做铺垫。——如来于燃灯佛所「实无有法得阿耨多罗三藐三菩提」——「无所得」之深，在于「无法可得」。
须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。
佛把「实无有法」之教推至「燃灯授记」之事：「须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」——须菩提啊，若是当真有一个「法」让如来「得」阿耨多罗三藐三菩提，那么燃灯佛便不会为我「授记」（预记成佛）：「你于来世当得成佛，号释迦牟尼。」「授记」（梵 vyākaraṇa）即「为弟子预记将来成佛之时、号、国土」之事——佛教中大事，象征佛印证弟子之心地已熟、必将成佛。「释迦牟尼」（梵 Śākyamuni）——「释迦」（Śākya）即释迦族（佛之出身族姓）、「牟尼」（muni）即「能仁」「寂默」之意；合即「释迦族之圣者」「释迦族之能仁寂默者」。佛之意：正因为「实无有法」可得，授记方能成立——若有所得，则「我」与「法」对立而立，「能授」「所授」既立，授记之事即是落于因果之事相，不能成就「即诸法如」之究竟。「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」——正因为实无有法可得，故燃灯佛才为我授记：「汝于来世当得成佛，号释迦牟尼。」末句立全分中段最深之一句：「何以故？如来者，即诸法如义。」——为什么？如来这个名号的实义，就是「即诸法如」（在每一法之上即见其『如其本然』之实相）。「即诸法如义」（梵 tathatā-artha）——「如」即「如其本然」之「真如」；「如来」之名非指某一具体之佛身，乃是「诸法之如」之示现——故名「如来」（如其本然而来、如其本然而去）。把「实无有法」之教与「如来者即诸法如义」并立，便见：「无法可得」非空空如也，乃是「诸法如其本然之相」——因为「如」之相本不待于「得」，故无可得而即一切现成。——「实无有法得」与「即诸法如义」并立——「无法可得」非空空如也，乃诸法本如之现成。
若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
佛进而正面立「如来之得」与「如来之说」：「若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。」——若有人说「如来得了阿耨多罗三藐三菩提」，须菩提啊，其实没有一个固定之「法」可被指认为「佛所得」之阿耨多罗三藐三菩提。「须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」——如来所得之阿耨多罗三藐三菩提，在其中「无实无虚」（既不可执为实有，亦非全然空无）。「无实无虚」四字与第十四分「如来所得法，此法无实无虚」一脉相承——这是般若中道之最精炼描述：若说有，便落「实」之执；若说无，便落「虚」之断；唯「无实无虚」乃为中道。佛接着推到极致：「是故如来说一切法皆是佛法。」——所以如来说「一切法皆是佛法」。这一句之深，非凡夫所易解：为什么「一切法」（世间一切现象）皆是佛法？因为既「无实无虚」、既「即诸法如」，便没有「佛法 / 非佛法」之严格界限——每一法之中皆现「实相之如」，故每一法皆可作「佛法」之示现。禅家「青青翠竹尽是法身、郁郁黄花无非般若」之意趣，其经文根据即在此句。但佛立刻又来一刀——「须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」——所谓「一切法」，并不是「固定意义上的一切法」，所以才方便地被称为「一切法」。「即非」公式之又一次出场——刚立「一切法皆是佛法」，立刻自破「一切法」之名相，唯恐学人执有一「一切法」可数。——「一切法皆是佛法」——每一法之中皆现实相之如；但「即非一切法」——连这一立亦不可执。
须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。
佛以一比喻收束「即非」之教：「须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」——须菩提啊，譬如「人身长大」——人之身体高大。须菩提说：世尊，如来所说之「人身长大」，并不是固定意义上的「大身」，所以才名为「大身」。这与第十分「身如须弥山王」「非身是名大身」一脉相承——本分把「大身」之喻再立一次，作为「即非」公式的典型示范。「人身长大」之喻在此并非闲笔——为什么佛此处忽然举此一喻？因为下文要把「菩萨」之名也以「即非」公式扫一次，故先以「人身长大」立一个无争议的「即非」例子，好让弟子在心理上有所准备。佛随即把锋刃推到「菩萨」之名：「须菩提，菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。」——须菩提啊，菩萨也是如此。若菩萨这样说：「我当灭度无量众生」，他便不是真正的菩萨。理由：「何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。」——为什么？须菩提啊，没有一个固定之「法」可被指认为「菩萨」。所以佛说一切法皆「无我、无人、无众生、无寿者」（四无）。「实无有法名为菩萨」一句是本分主辞之又一次出场——连「菩萨」之名亦实无可指，破至此处可谓彻底。「无我、无人、无众生、无寿者」之「四无」与前文「四相」「四见」相对——「四相」是所见之相、「四见」是能见之执、「四无」则是诸法本然之无四之实——三者由浅至深、由相至见至本。——「菩萨」之名亦实无可指——若言「我当灭度无量众生」即非菩萨；唯「无我无人无众生无寿者」方真。
须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
本分末尾以「庄严佛土」与「通达无我」相对而收束：「须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。」——须菩提啊，若菩萨这样说：「我当庄严佛土」，他便不是真菩萨。「庄严佛土」（梵 buddha-kṣetra-vyūha）即大乘菩萨之愿心之一——以种种功德修饰、清净一片佛国，让众生易于得度。第十分已立此教（「庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」），本分再立一次。为什么「作是言：我当庄严佛土」即不名菩萨？因为一旦说「我当庄严」，便已立「我」「庄严之事」「所庄严之佛土」三相，落入「四相」之执——故非菩萨。理由仍是即非公式：「何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」——为什么？如来所说之「庄严佛土」，并不是固定意义上的「庄严」，所以才方便地被称为「庄严」。末句立全分之归结：「须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」——须菩提啊，若菩萨能「通达无我法」（彻悟「无我」之法），如来才称之为「真菩萨」。「通达」（梵 prati-vidh）即「彻底贯穿、彻悟」——并非口头说「无我」，乃是在每一行、每一念中皆能贯穿「无我」之实。「真是菩萨」之「真」字最当读重——本分前已立六次「即非菩萨」「不名菩萨」之破，至此一句立「真是菩萨」之归——破极而归立，立处即「通达无我」一事。全分自「云何应住、云何降伏其心」之重问起，至「通达无我法者，如来说名真是菩萨」之归终——「应住」「降伏」之答即在「通达无我」四字之中，把全经核心之教归于此一点。——「通达无我法者」方是真菩萨——「应住、降伏」之答即在此四字；破至彻底，归亦至彻底。
分末讲评
一、本分地位
本分为《金刚经》三十二分之第十七，传统判属「正宗分」之中段。本分是全经分判之分水岭——前十六分为「初转」（破相、无住、持经），本分及后十六分为「再转」（以更深之教把「无住」推到「无我」之究竟）。题名「究竟无我」即明告本分之核心——把「无我」之教推到「究竟」之深。本分篇幅在《金刚经》中仅次于第十四分，份量极重。全分自「云何应住、云何降伏其心」之重问起，至「通达无我法者真是菩萨」之归终——首尾相衔，正是全经核心问题与核心答案的完整圆环。
二、结构脉络
全分七节，由「重问」起，由「真菩萨」收：一、须菩提重问（再提第二分两问，开启再转）；二、灭度而无所灭度（再答第三分大乘正宗、更深一层）；三、燃灯佛所无所得（再答第十分「实无所得」、更深一层）；四、燃灯授记（立「如来者即诸法如义」之最深一句）；五、无实无虚 · 一切法皆是佛法（立中道之精）；六、人身长大喻 · 菩萨亦非菩萨（推「即非」至「菩萨」之名）；七、通达无我，方是真菩萨（立全分之归）。结构上「重问—灭度—无得—授记—中道—破名—立真」一气而下，层层把「无我」之教推到「究竟」之深。本分之笔法独特之处：把「即非菩萨」「不名菩萨」「实无有法名为菩萨」之破连推三次，末以「真是菩萨」一句作归——破极而归立，立处即「通达无我」一事。
三、核心思想 · 究竟无我
本分思想之根，在「究竟无我」四字。「无我」之教在《金刚经》中处处皆有，但前十六分多从「相」「执」之处破，本分把「无我」之破推到「法」之层：实无有法发心、实无有法得果、实无有法名菩萨——「四相、四见」之外，再立「四无」之实。但本分立「究竟无我」之同时，并未落入「断灭空」——「实无有法」与「即诸法如义」并立、「即非一切法」与「一切法皆是佛法」并立、「即非菩萨」与「真是菩萨」并立——破极而归立，「无我」之究竟非「消灭我」，乃「通达无我」——在每一发心、度众、得法、说法、庄严佛土之行为中，皆能彻悟「实无有法」之实。「应住、降伏」之答归根结底在此四字：「通达无我」。
四、与《心经》《维摩诘经》互读
本分「实无有法」之教与《心经》「无智亦无得，以无所得故」一脉相承——二经皆把「无所得」立为般若之究竟。但本分立得更具体——把「无所得」之「无」立为「实无有法」，并以「燃灯授记」之事为具体例证。亦可与《维摩诘经·入不二法门品》相参：维摩示众菩萨各说「不二法门」，最末维摩自身默然不答——「默」即「无说」、「无说」即「即诸法如」之示现；本分「如来者即诸法如义」与此同型。亦可与《老子》「圣人无常心，以百姓心为心」对读——「无常心」即「无我之心」，本分之「通达无我法者真是菩萨」与之相通；「以百姓心为心」即「灭度一切众生」之愿，二者并立，正是大乘菩萨「悲智双运」之根本。
五、读法要点
读本分要避四个常见的坑：其一，把「实无有法」读作「什么都没有」——「实无有法」非「无法」之断灭，乃是「无法可固定指认为某实体」之破；发心仍要发、众生仍要度、菩萨仍要做，只是「无法」可被执为实。其二，把「即非菩萨」读作「不必做菩萨」——经文是「执相者即非菩萨」，并非「不需做菩萨」；末句「通达无我者真是菩萨」即立「真菩萨」之实，破之而归立，并非废之而落空。其三，把「一切法皆是佛法」读作「随便什么都是佛法」——经文是「即非一切法，是故名一切法」，立的同时即破，并非废界限而入混沌；「一切法皆是佛法」之深，在「即诸法如」之处见、不在文字之表面。其四，把「重问」读作须菩提迟钝——须菩提是「解空第一」，于第十四分已涕泣赞叹、深解义趣；「重问」非己未明，乃为后学再请——故本分起之答乃以更深之教施于后世根机较钝者。正确的读法：把本分作为「应住、降伏」之深答来读——每次「我在发心、我在度众、我在持经、我在庄严」之念起时，停下来问一句：「实无有法可发、可度、可持、可庄严？」若答曰「有」便已堕「即非菩萨」之列；若答曰「无而亦不断灭」，便已通向「通达无我者真是菩萨」之归。
本分要句
- 我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。与第三分「大乘正宗分」相同句式。本分再立一次，是「再转」之起点。「灭度无量众生而无众生实被灭度」是大乘「行而无住」之心法。
- 实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。本分主辞之一首次出场。「发心」之深——并非「未曾发心」，乃是不立「发心之我」「所发之心」「能发所发之法」。
- 燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。「燃灯授记」之经文出处。汉传佛教论「授记」之根据多在此句。「释迦牟尼」（释迦族之能仁寂默者）一号在此正式立。
- 如来者，即诸法如义。本分中段最深之一句。立「如来」之究竟义——「如来」非某一具体佛身，乃「诸法之如」之示现。汉传佛教论「如来」之实义者，多本此句。
- 如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。［无实无虚］般若中道之精——双遣有无两边。与第十四分「如来所得法，此法无实无虚」一脉相承。
- 是故如来说一切法皆是佛法。禅家「青青翠竹尽是法身、郁郁黄花无非般若」之意趣，其经文根据即在此句。本分中惊人之一立——正因「即诸法如」「无实无虚」，便没有「佛法 / 非佛法」之严格界限。
- 实无有法名为菩萨。本分破至彻底之处——连「菩萨」之名亦实无可指。把「即非」公式推到「菩萨」之名相之极。
- 若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。本分之归结之句。「应住、降伏」之答即在「通达无我」四字之中。破极而归立，立处即「通达无我」一事——全经之核心教义在此一句之中。
三教互读
- 参照《道德经》：“圣人无常心，以百姓心为心。”本分的菩萨也不以“我为菩萨”为心，而以无我利益众生。
- 参照《易经》：乾卦用九“群龙无首”可作互读：力量极盛时不争首，菩萨行广大时也不立我为首。
读经三问
- 我做一件有意义的事时，有没有把“我是谁”看得比事情本身更重？
- 我是否用“发心”来包装自己的控制欲或优越感？
- 若去掉身份标签，我的善行还站得住吗？
历代讲解
- 僧肇《金刚经注》（传）：肇公解「如来者，即诸法如义」一句：「如来者，非他物，乃诸法之『如』之总名。」他指出：本分之妙在把「如来」从「佛之尊号」转入「诸法之相」——「如来」不是离开诸法另有一个「来」者，诸法之「如其本然」之处，「如来」即在那里。故「实无有法可得」之深，其实即「诸法本如」之现成。
- 智顗《金刚般若疏》：天台智者大师以「破立俱时」释本分：「『即非菩萨』六七处之破，『真是菩萨』一处之立——破处即立处，立处即破处。」他指出：本分之结构最巧，把「破」推到极致（连「菩萨」之名亦破）、末以「通达无我者真是菩萨」一句作归——破极而归立，立处即「通达无我」一事；破立不二，正是天台「中道实相」之具体显现。
- 嘉祥吉藏《金刚般若疏》：三论宗嘉祥吉藏拈「无实无虚」一句：「『无实』破执有边，『无虚』破断灭边——二边俱遣，乃为中道。」他指出：本分把第十四分「无实无虚」之中道再立一次，并以「一切法皆是佛法」一句立其「立处」、以「即非一切法」一句立其「破处」——立处即破处，破处即立处，三论宗「八不」之教在此分中具体显现。
- 圭峰宗密《金刚经疏论纂要》：宗密论本分「重问」之深意：「须菩提非忘前问，乃为后学再请——前十六分之答已为『解空第一』之他所明，本分起之答乃为后世根机较钝者预为之施。」他指出：本分之「重问」是分判全经之关键节点——前十六分为「初转」（以浅显教法立纲），本分及后十六分为「再转」（以深奥教法立究竟）；二转之分，正是《金刚经》全经结构之中轴。
- 六祖慧能《金刚经口诀》：六祖慧能解「实无有法名为菩萨」一句：「菩萨者，自心觉性也；若以名相为菩萨，则已立『我为菩萨』之相，便已非菩萨。」他把「实无有法名为菩萨」直接读到「自心觉性」——菩萨非外在之称谓，乃自心觉性之示现；凡有所立、有所执，皆非觉性之本然。由此把外在之「菩萨」之破转入禅宗「自性即菩萨」之心法。
- 印顺《般若经讲记》：印顺法师论本分「究竟无我」之教：「无我之究竟，不在『无我』二字之口头，乃在『通达』二字之践行——通达者，于一切发心、度众、说法、庄严之事中，皆能贯穿无我之实。」他指出：本分之深，不在更巧地表述「无我」，而在把「无我」从理论之论转入实修之践——「通达无我法者」即是「无我」之究竟之实，「真是菩萨」之「真」字正是对此「通达」之印可。