须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。
本分以五问五答开头，是《金刚经》中节奏最分明的一段：「须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。」「须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。」「须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。」「须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。」「须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。」佛连问五次「如来有 X 眼不？」，须菩提一一以「如是，世尊，如来有 X 眼」作答——句式整齐如对仗。所谓「五眼」（梵 pañca-cakṣūṃṣi）——「肉眼」（māṃsa-cakṣus）：凡夫所共有之肉身之眼，见现前可见之色相，有距离、有遮蔽之限；「天眼」（divya-cakṣus）：天人或修禅定者所得之眼，能见微细色与远方之色，超越距离与遮蔽；「慧眼」（prajñā-cakṣus）：声闻、缘觉乘所证之眼，见诸法空性、无自性；「法眼」（dharma-cakṣus）：菩萨所得之眼，见诸法差别之相、了知一切法门以度众生；「佛眼」（buddha-cakṣus）：唯佛所具，前四眼之圆满总持——肉眼之见、天眼之远、慧眼之空、法眼之别皆于此一眼中具足。本节并非闲笔——佛立此「五眼具足」之底，为下文「悉知众生若干种心」做铺垫：佛之「悉知」非神秘之能，乃由「五眼具足」而成之自然之相——肉眼见色、天眼见远、慧眼见空、法眼见别、佛眼总持。——「肉眼 · 天眼 · 慧眼 · 法眼 · 佛眼」——五眼具足是「悉知众生心」之根，非神秘之能。
须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊。
佛立「五眼」之后，接着以「恒河沙数佛世界」立将要「悉知」之范围：「须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。」——须菩提啊，如恒河中所有的沙，佛说这是沙吗？须菩提答：是的，世尊，如来说这是沙。这一问看似多余，实则极妙——佛先确认「沙」作为方便假名之地位（即「即非」之「是名」一边），唯有「是名」之沙立起，下文「沙数」之比喻才有立足之处。「须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊。」——若以一条恒河中所有沙之数立等量之恒河（一沙一河），再以这许多条恒河之中所有沙之数立等量之「佛世界」（一沙一佛土），这样多吗？须菩提答：甚多，世尊。「佛世界」（梵 buddha-kṣetra）即「佛之国土」——每一尊佛皆有所教化之国土。「恒河沙数佛世界」即「一沙一河、一沙一佛土」两次乘法之极致——佛之国土多到不可数。这一立比第十一分之「恒河沙数三千大千世界」更深一层：前者推「世界」之多，本节推「佛国土」之多——由「物之多」转入「教化范围之广」。立此一「广」字，为下节「佛能悉知其中所有众生若干种心」之总持做底。——由「一沙一河、一沙一佛土」立佛国土之广——为下文「悉知其中所有众生心」之总持做底。
佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。
立完底，佛抛出全分核心一论：「佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。」——佛告诉须菩提：那么多个佛国土中，所有众生之「若干种心」（各式各样的心念），如来全都「悉知」（完全知道）。「尔所」是古文指代词，意为「这么多」「那么多」（与第十一分「尔所恒河沙数」之「尔所」同义）；「尔所国土」即上节所立「恒河沙数佛世界」之多。「若干种心」即「各式各样的心念」——贪、嗔、痴、慢、疑、信、解、定、慧种种心相，粗细深浅无量无边；佛皆「悉知」。这「悉知」并非外在之神通监视，乃由前节「五眼具足」而成之自然之相——五眼并显，何心可遁？但佛立刻一刀切下：「何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。」——为什么？如来所说的种种「心」，其实「皆为非心」（皆不是固定意义上的「心」），所以才方便地称之为「心」。「即非」公式之又一次出场——立「悉知诸心」之同时立刻自破其名：所谓「心」并非有一个固定之心可被「知」，心只是因缘和合之流动相，刹那生灭、无自性可执。故「悉知」之实义：并非「逐一抓住每个心而知之」，乃是「于一切心流之中皆见其无自性」——正因诸心皆为非心，悉知之事方能成立——若诸心实有，众生心多至「恒河沙数佛世界」之中所有，纵然神通无量亦不可一一抓住而知。——「如来悉知诸心，皆为非心」——悉知不是逐一抓住，而是于一切心流之中皆见其无自性。
所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
本分末以全经最有禅意之一句作收束：「所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」——为什么这样说？须菩提啊，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。这是《金刚经》全经中流传最广的句子之一，史称「三心不可得」。「过去心」——过去之心已过去，已无可执；「现在心」——现在之心刹那不停，方一立念即已成过去，亦无可执；「未来心」——未来之心尚未到，亦无可执。三心皆不可得，正是「诸心皆为非心」之具体相状——「不可得」（梵 anupalabdhi）即「找不到、抓不住、不可执取」之意。本节之深，唐宋以来禅家最爱拈出：唐德山宣鉴禅师赴龙潭崇信处，途中遇一卖饼老妪，请师讲「点心」之名义；老妪以《金刚经》此一句问德山：「《金刚经》云：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。』上座要点哪个心？」德山一时语塞——「点心」即「使心点亮」之事，若三心皆不可得，何心可点？由此一公案，「三心不可得」一句在汉传禅宗中名望极高。「不可得」并非「无心」——心之流动如恒河之水，并不止息；「不可得」乃是「无法把流水之一刻抓住成固定之物」——正因如此，般若教法叫人「应无所住而生其心」（第十分）：心要生（不许枯死），心要不住（无法住住、亦无须强住）——「三心不可得」即是「无所住」之具体相状。本分以此句结束，把全分之教归于一个极朴素的观察：心之实相便在「不可得」之处见。——「过去 · 现在 · 未来心皆不可得」——「无所住」之具体相状；心之实相便在「不可得」处见。
分末讲评
一、本分地位
本分为《金刚经》三十二分之第十八，传统判属「正宗分」之第十七段。本分篇幅不长，但份量极重——立两个对后世影响极深之教：其一「五眼」之教——「肉眼 · 天眼 · 慧眼 · 法眼 · 佛眼」具足于佛，为汉传佛教论「五眼」之经文根本；其二「三心不可得」之教——「过去心 · 现在心 · 未来心皆不可得」，为全经中流传最广之句之一，禅宗诸家以此为最重之话头之一。题名「一体同观」即明告本分之深：五眼于一眼中显、诸心于一心中流、三世于一念中尽——皆是「同一实相」之不同侧面。
二、结构脉络
全分四节，由「能见」推到「所见之广」、由「所悉知之物」推到「所悉知者之实相」：一、五眼具足（立佛之能见之相）；二、沙数佛世界（立佛悉知之范围之广）；三、众生若干种心，悉知非心（立悉知之实义——悉知与非心并立）；四、三心不可得（立心之实相）。结构上「立眼—立界—立悉知—立不可得」一气而下，由能至所、由广至深、由立至破。尤其第三节「悉知 / 非心」之并立与第四节「三心不可得」之立，前者立其「能」、后者立其「所」——能所俱不可执，「一体同观」之实义在此完成。本分之节奏感是《金刚经》中最分明的——前节五问五答、句式整齐如对仗；末节三句相同句式「X 心不可得」如三声钟磬，余音不绝。
三、核心思想 · 悉知与不可得
本分思想之根，在「悉知」与「不可得」之并立。凡夫见此二者必觉矛盾——既「悉知」诸心，又「不可得」三心，如来到底知与不知？佛之意正在此并立：「悉知」非「逐一抓住每个心而知之」——如此「悉知」必无可能，众生心多至「恒河沙数佛世界」之中所有，纵然神通无量亦不可一一抓住；「悉知」乃是「于一切心流之中皆见其无自性」之相——见一切心皆为「非心」、见一切心皆「不可得」，即是「悉知」之实义。「不可得」亦非「无心」——心之流动如恒河之水，并不止息；乃是「无法把流水之一刻抓住成固定之物」。「悉知」与「不可得」并立：前者是「见」之圆满（见诸心之实相）、后者是「被见」之实相（心之无自性）；二者一表一里，并无矛盾。般若教法之「一体同观」即在此一处。
四、与《心经》《十二因缘》互读
本分「三心不可得」与《心经》「无眼界乃至无意识界」一脉相承——二经皆把「心识」之有自性破到极致。但本分之妙在「悉知」与「不可得」之并立：《心经》偏重「破」（无眼界、无识界），本分立「破」之同时立「立」（如来悉知）——立处即破处，破处即立处。亦可与《十二因缘》之「识缘名色、名色缘识」对读：「识」之流动如《因缘》所言依「名色」而起、依「触」而住、依「受」而续；本分一句「三心不可得」即斩此「识之相续」之执——识虽相续，每一刻之「识」皆「不可得」。亦可与《庄子·齐物论》「方生方死、方死方生」对读——庄子以「方」字立时间之流动，本分以「不可得」立时间之实相；二者皆是对「时间之执」的破。亦可与《论语》「逝者如斯夫，不舍昼夜」相参——孔子立时间之逝，本分立时间之「不可得」；前者悲、后者明，境界不同，对「时间不可执」之见地相通。
五、读法要点
读本分要避三个常见的坑：其一，把「五眼」读作神秘之能——「五眼」非五种神通，乃「见」之深浅差别；五者由「见相」至「见空」至「见别」至「圆持」，皆是般若深浅之具体相状。其二，把「悉知」读作监视——「悉知」非外在之全知全见，乃由「五眼具足」而成之自然之相；更深一层：「悉知」之实义在「见诸心皆为非心」——于一切心流之中皆见其无自性。其三，把「三心不可得」读作虚无——「不可得」非「无心」、非「断灭」，心之流动如恒河之水并不止息；「不可得」乃是「无法把流水之一刻抓住成固定之物」。正确的读法：把本分作为「实修之指」来读——每次心欲安住于「过去之追、现在之住、未来之期」时，停下来诵此一句：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」三心既不可得，心安住于何处？唯安住于「不可得」之处——便是「应无所住而生其心」（第十分）之实修。德山点心之公案亦可作镜：日日点心、点事、点意，皆是想从流动之心中抓出一个固定之物以求安稳；本分一句即破此妄。
本分要句
- 如来有肉眼、有天眼、有慧眼、有法眼、有佛眼。［五眼］汉传佛教论「五眼」之经文根本。「五眼」一词由此入语，成为佛教用语之标准。
- 如来悉知。佛之「悉知」之经文出处。「悉知」非外在之监视，乃由「五眼具足」而成之自然之相。
- 如来说诸心，皆为非心，是名为心。「即非」公式之「心」版。所谓「心」并非有一个固定之心可被「知」——心只是因缘和合之流动相。
- 过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。［三心不可得］《金刚经》中流传最广之句之一，史称「三心不可得」。唐德山宣鉴遇卖饼老妪一公案即由此句立——汉传禅宗最爱拈出之话头之一。中国文学中「三心不可得」一语亦常被借用以表「时间之不可执」。
三教互读
- 参照《道德经》：老子重“虚静”，虚静不是没有心念，而是不被心念填满。本分给虚静一个更锋利的观法：三心不可得。
- 参照《易经》：《易经》看变动中的时。心念也是变动之时，若把一念当常态，就误判了自己的内卦。
读经三问
- 我是否把过去某件事固定成“我永远如此”的身份？
- 我现在的焦虑，是事实本身，还是一个正在变化的心念？
- 我能不能看见念头来去，而不急着把它们全部当成真相？
历代讲解
- 僧肇《金刚经注》（传）：肇公解「五眼具足」一段：「五眼非五，乃一眼之五用——肉、天、慧、法、佛，皆是同一『见』之深浅差别。」他指出：本分立五眼并非把佛之视觉分作五种独立之能，而是以「见」之深浅立五个层次：由「见色之相」（肉眼），至「见色之远」（天眼），至「见色之空」（慧眼），至「见色之别」（法眼），至「五者圆持」（佛眼）——五眼之分，实是「般若深浅」之具体相状。
- 智顗《金刚般若疏》：天台智者大师以「一体三宝」释「一体同观」：「五眼于一眼中显、诸心于一心中流、三世于一念中尽——故名『一体同观』。」他指出：本分之妙在「一体」二字：五眼并非五个眼，诸心并非诸个心，三世并非三个时——皆是「同一实相」之不同侧面。「同观」即以此「一体」之眼照此「一体」之相，故立「一体同观」之分名。
- 嘉祥吉藏《金刚般若疏》：三论宗嘉祥吉藏拈「悉知诸心皆为非心」一句：「『悉知』非神通之能，乃般若之相；『非心』非空无之断，乃中道之立。」他指出：本分立「悉知」之同时立「非心」，正与「即非」公式之精神一致——立处即破处，破处即立处；佛以「悉知」立其「能」、以「非心」破其「所」——能所俱遣，「一体同观」之实义在此一句之中。
- 圭峰宗密《金刚经疏论纂要》：宗密论「三心不可得」之实修：「过去者已过、不可追；未来者未到、不可期；现在者刹那不停、不可住——三心既不可得，心可安住于何处？唯安住于『不可得』之处。」他指出：本分末句不仅是文字之教，更是实修之指——凡夫心常欲安住于「过去之追、现在之住、未来之期」三处，本分一句即斩此三妄，立「安住于不可得」之心法。
- 六祖慧能《金刚经口诀》：六祖慧能解「三心不可得」一句：「过去心、现在心、未来心，皆是自心起念之相；若识自心本来无念，则三心一时俱遣。」他把「三心不可得」直接读到「自心本来无念」——三心不是三个不同之心，乃是「念」之三种时态；识得「自心本来无念」，则三时之念一时俱遣，「不可得」即「无所住而生其心」之实修。
- 憨山德清《金刚决疑》：明末憨山大师释「德山点心公案」：「老妪非欲难德山，乃以经文照其心地——若三心不可得，则讲经者之心、欲点者之心、所点之心，皆是三心；三心既不可得，何心可点？」他指出：本分末句之力，不在文字之巧妙，而在它能照见日常生活中一切「立心而求」之妄——凡夫日日点心、点事、点意，皆是想从流动之心中抓出一个固定之物以求安稳；本分一句即破此妄。