上论八佾yì第三

孔子谓季氏:“八佾yì舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”

「佾yì」读 yì，古代乐舞的行列，一佾yì八人。按周礼，天子用八佾yì（六十四人），诸侯六佾yì，大夫四佾yì。「季氏」是鲁国大夫季孙氏，竟在自家庭院用了天子规格的八佾yì之舞，是赤裸裸的僭礼。孔子说：这样的事他都忍心做出来，还有什么事他不忍心做出来呢（是可忍也，孰不可忍也）？「忍」字一说是「忍心、狠得下心」，一说是「容忍」——孔子或谓季氏狠得下心僭天子之礼，或谓此事尚可容忍则无事不可容忍。无论哪解，皆见孔子之痛切：本篇开宗即举鲁三家僭礼之实，把「礼崩乐坏」的时代病一举揭出。八佾yì、《雍yōng》彻、旅泰山，三章连排，正是当时的僭礼实录。——大夫用了天子的乐舞——这种事都忍心做，还有什么做不出来？

三家者以《雍yōng》彻,子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

「三家」指鲁国掌权的三桓huán——孟孙、叔孙、季孙氏；「彻」同「撤」，祭毕撤去祭品时奏乐。「《雍yōng》」是《诗·周颂》之篇，本是天子祭祀完毕撤馔zhuàn时所唱。三家祭祖，竟僭用天子的《雍yōng》乐来撤馔zhuàn。孔子引《雍yōng》诗中两句「相维辟公，天子穆穆」（助祭的是各国诸侯公卿，天子庄严肃穆地主祭），反问道：这样的诗句，用在你们三家的庙堂上（奚取于三家之堂），有哪一句相称呢？——你们家堂上既无「辟公」相助、又无「天子」临祭，唱这《雍yōng》岂不可笑而僭妄？孔子不直斥其僭，而以诗句之不相称反讽，尤见辞令之妙。此章与上章「八佾yì」相承，皆刺三家僭天子之礼乐。——诗里唱的是诸侯助祭、天子临朝——这样的天子之乐，用在你三家堂上算什么？

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

承上两章刺僭礼之后，孔子点出礼乐的根本。「如礼何」即「把礼怎么办、礼对他有何用」。孔子说：一个人若没有仁，礼对他有什么用呢（人而不仁，如礼何）？一个人若没有仁，乐对他有什么用呢（人而不仁，如乐何）？这是一篇之眼：礼乐不是徒具的仪节器物，而须以「仁」为其内在的生命。无仁之礼，只是虚文；无仁之乐，只是声响。三家僭用八佾yì、《雍yōng》彻，正是有礼乐之形而无仁敬之实，故孔子接着揭出「仁」为礼乐之本。全篇论礼乐，看似在仪节器数上讲究，其精神却全收束在这「仁」字上——与《阳货》「礼云礼云，玉帛bó云乎哉」正相发明。——人若无仁，礼乐于他不过虚文——礼乐的生命，全在一个「仁」字。

林放问礼之本,子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

「林放」是鲁人，向孔子问礼的根本。孔子先赞一句「大哉问」——这问题问得好、问得大！因为时人多逐礼之末（仪文器数），少有人追问礼之本。继而答：行礼，与其奢侈铺张，宁可俭朴（礼，与其奢也，宁俭）；办丧事，与其仪节周备而无哀情（易，指治办周到、和易），宁可哀戚（宁戚）。「易」读 yì，谓办得齐整周到。孔子的意思是：礼之本不在外在的丰盛周备，而在内心的真情——俭与戚虽不及奢与易之周备，却更近礼的本意。这正与上章「人而不仁，如礼何」相承：礼之本是仁是诚，宁朴拙而真，不华美而伪。下文「曾谓泰山不如林放乎」，正以林放之知问礼本反衬冉有之纵季氏僭礼。——礼宁俭不宁奢，丧宁戚不宁备——礼的根本不在排场，而在那点真情。

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

「夷狄」指文化未开的边远部族，「诸夏」指中原诸侯之邦；「亡」读 wú，同「无」。此章历来两解，针锋相对：一解为「夷狄虽有君长，还不如中原诸国之没有君长」——言中原虽一时礼崩乐坏、君不君，其礼乐文教之根柢犹在，仍胜于夷狄之有君而无礼；一解为「夷狄尚且有君长（上下之分），不像中原诸国竟至于无君（指僭乱无上下）」——是慨叹中原僭乱反不如夷狄。前解重「文教」，后解重「名分」，朱熹主前，亦有从后者。无论哪解，皆系于本篇刺僭乱、重礼乐之大旨：孔子痛心于诸夏礼坏，故有此对比之叹。读此章宜知其异说，不强作定论。——中原礼坏与夷狄无文，孰胜孰劣？此章两解相争，皆系于孔子伤时之叹。

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

「旅」是祭祀山川之礼，按礼只有天子、诸侯可祭境内名山，大夫无此资格；「泰山」在鲁境，乃诸侯所祭。季氏以大夫之身去祭泰山，又是僭礼。「冉有」名求，孔子弟子，时为季氏家臣。孔子问冉有：你不能阻止（救正）这件事吗（女弗能救与）？「女」同「汝」。冉有答：不能。孔子便慨叹：唉！难道说泰山之神还不如林放（懂礼）吗（曾谓泰山不如林放乎）？——林放尚知问礼之本，泰山之神岂会享受这僭妄的非礼之祭？孔子借此讥季氏徒劳：神明不歆非礼，僭祭只是自欺。此章紧承「林放问礼之本」，以林放之知礼反衬季氏之僭、冉有之不能匡救。——大夫僭祭泰山，孔子讥道：难道泰山之神还不如懂礼的林放，会享这非礼之祭？

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”

承上诸章刺僭乱之后，转出一段从容气象。孔子说：君子没有什么可争的事，如果一定说有所争，那就是射礼吧（必也射乎）！射箭比赛时，相互作揖谦让而后登堂（揖让而升），射毕下堂，胜者请负者饮酒（下而饮）。这样的争，也是君子之争（其争也君子）。孔子的意思是：君子尚谦让、不争竞；即便在射礼这唯一的「争」中，也是以揖让的礼节相始终——争而不失其敬让，争而不伤其和气。这正是「礼」节制人情、化竞争为雍yōng容的妙处，与本篇论礼乐之本一脉相承：礼之用，正在使人于争竞处仍存敬让之心。——君子唯一的「争」是射礼——揖让而升、下而对饮，争也争得彬彬有礼。

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”

「子夏」名商，孔子高足。他引《诗》（前两句见《卫风·硕人》，「素以为绚兮」一句今《诗》无之）问：「美丽的笑靥、流盼的明眸，再以素粉为之增色」，是什么意思？「倩」读 qiàn，笑靥美好；「盼」是眼珠黑白分明。孔子答「绘事后素」——绘画的事，在素白的底子之后（先有素地，然后施五彩）。子夏立刻悟道：那么礼也是后起的吗（礼后乎）？——犹言：仁与忠信是素地，礼是后施的文饰？孔子大喜：启发我的是商（子夏）啊（起予者商也），现在可以同你谈《诗》了（始可与言《诗》已矣）！此章既见师弟相发之乐，更点出「礼后」之义：礼是文，仁是质，须先有忠信仁敬的素地，礼的文饰才有所附丽，正承「人而不仁，如礼何」。——先有素地才能施彩，先有仁质才谈得上礼文——子夏一句「礼后乎」，问到了礼的根本。

子曰：“夏礼吾能言之，杞qǐ不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”

「杞qǐ」是夏的后裔之国，「宋」是殷的后裔之国；「征」是验证、取证。孔子说：夏代的礼我能讲述，可是杞qǐ国（作为夏后）已不足以验证它了；殷代的礼我能讲述，可是宋国（作为殷后）已不足以验证它了。这是因为（杞qǐ、宋两国的）文献不足的缘故（文献不足故也）；若文献足够，我就能验证我的讲述了（足则吾能征之矣）。「文」指典籍，「献」指贤者（熟知掌故的人）。孔子治礼，讲究的是「言必有征」——有典籍、有贤者为据，而非凭空臆说。此章见孔子论学的实证精神，也透出他对夏殷之礼的渊博与谨慎：能言而不敢妄断，正是「知之为知之」（《为政》）的态度。——夏礼殷礼我都能讲，只恨杞qǐ宋文献不足无从印证——孔子治礼，最重言必有征。

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

「禘」读 dì，是天子祭祀始祖及配祭祖先的大祭，本非诸侯所当行；鲁因周公之故，受赐得行禘礼，然行之而失其义。「灌」是禘祭开始时以香酒灌地、迎神降临的一道隆重仪节。孔子说：禘祭从第一次灌酒迎神之后（自既灌而往者），我就不想再看下去了（吾不欲观之矣）。其意是：灌酒之初，主祭者犹存一念诚敬；此后仪节渐繁而诚意渐衰，参祭者敷衍失敬，礼之精神已荡然，故孔子不忍卒观。这一叹，正承本篇「人而不仁，如礼何」「礼之本」之旨：礼若失了那点诚敬，纵仪节再隆，也只剩空壳。又暗讥鲁君行禘已不合礼、不存诚。——禘祭灌酒迎神之后诚敬便散，孔子不忍再看——礼一旦失了诚，便只剩空壳。

或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

承上章，有人问禘祭的道理（禘之说）。孔子答：不知道（不知也）。——并非真不知，而是因鲁行禘本已僭越失礼，不便明言，故托言不知，正是「为尊者讳」「为国讳」的微婉。继而却说：能懂得禘祭道理的人，治理天下，就如同把东西摆在这里看一样（其如示诸斯乎）容易明白吧！说着指了指自己的手掌（指其掌）——「示诸斯」即「示诸掌」，如指掌般了然。孔子的意思深远：禘礼通乎报本反始、尊尊亲亲之大义，真懂得它的人，便通达了治天下的根本，故治天下如视诸掌。一面托「不知」以讳国之失礼，一面又极言知禘之大——抑扬之间，最见分寸。——问禘礼，孔子托言「不知」以讳国失；却说真懂禘义者治天下如指其掌般了然。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

「与」读 yù，参与。此章记孔子祭祀时的态度：祭祀祖先，就像祖先真在眼前（祭如在）；祭祀神明，就像神明真在眼前（祭神如神在）。孔子说：我若不能亲自参与祭祀（而由人代祭），就如同没有祭一样（吾不与祭，如不祭）。其要害全在一个「诚」字：祭礼之贵，不在牲牢器物之备，而在那一念「如在」的虔敬——心中真把神明祖先当作临在，敬意自然充盈。若身不亲与，只托人代行，则那份「如在」的诚便无所寄，等于没祭。此承「禘自既灌」之叹，皆言祭之本在诚敬，与「人而不仁，如礼何」「礼之本」一以贯之：礼乐祭祀，处处归到内心之诚。——祭祖如祖在、祭神如神在——祭礼的全部分量，只在那一念「如在」的虔诚。

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

「王孙贾」是卫国权臣，掌军政之实。他引一句俗谚问孔子：「与其讨好那尊贵而无权的奥神，不如讨好那卑微却实际管事的灶神」，是什么意思？「奥」是室内西南角所祭之神，位尊；「灶」是灶神，位卑而近人事。王孙贾以奥、灶设喻，暗指：与其攀附虚位的卫君（或孔子另有所媚的对象），不如巴结我这握实权的人。这是试探、是劝诱。孔子正色作答：不对（不然）；一个人若得罪了上天，到哪里去祷告都没用了（获罪于天，无所祷也）！——天即天理、公道，孔子表明自己惟道义是从，既不媚奥也不媚灶，若违天理而钻营求媚，便无可祈福之地。辞严义正，巧妙回绝了权臣的拉拢。「获罪于天，无所祷也」遂成持守正道、不向权势屈媚的千古名言。——媚奥媚灶都不如守住天理——得罪了天道，到哪儿祷告都没用。孔子借此回绝权臣拉拢。

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

「监」读 jiàn，同「鉴」，借鉴、参照；「二代」指夏、殷两代；「郁郁」是文采盛大的样子。孔子说：周代借鉴了夏、殷两代（之礼），（损益折中，）礼乐制度多么丰富完备而有文采啊（郁郁乎文哉）！我遵从周代（吾从周）。这一章见出孔子的文化立场：他不是泥古不化，而是择善而从——周礼集夏殷之大成，损益得宜，文质彬彬，故孔子心向往之、终身以维护周礼为志。这正与《为政》「周因于殷礼，所损益，可知也」相承：礼有因有革，而周礼是三代损益所成的极致。「吾从周」三字，是孔子毕生的文化抉择，也是他一切论礼乐、刺僭乱的根柢所在。——周礼集夏殷之大成、文采斐fěi然——「吾从周」三字，是孔子毕生的文化抉择。

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

「太庙」是鲁国祭祀始祖周公的庙；「鄹」读 zōu，孔子父亲叔梁纥曾为鄹邑大夫，故时人称孔子为「鄹人之子」。孔子初入太庙助祭，每件事都向人请教（每事问）。有人讥讽：谁说这鄹人之子懂礼呢？进了太庙，事事都要问（入太庙，每事问）！孔子听到了，答道：这（每事问）正是礼啊（是礼也）！其意有二层：一是太庙之礼隆重慎重，纵已熟知，临事仍当谨慎求证、不敢自专，这恭谨求审的态度本身就是礼；二是入庙助祭、不耻下问，正合敬慎之心。或讥其不知，孔子反以「是礼也」点明：知礼不在炫博，而在临事的恭敬谨慎。此与《为政》「知之为知之」、《公冶长》「不耻下问」相通。——入太庙事事请教被讥不懂礼，孔子答「这正是礼」——临事恭谨求审，本身就是礼。

子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

「皮」指箭靶中心所蒙的兽皮（的）；「主皮」即以射穿箭靶为主、专比贯穿之力；「科」是等级。孔子说：射礼不以射穿靶皮为主（射不主皮），因为人的气力强弱本不在同一等级（为力不同科），这是古来的道理（古之道也）。古之射礼，重在观人之德容威仪、揖让中节，而非单较臂力之强、贯穿之深。孔子借此申明礼之本意：射以观德，不以争力——若专比谁射得穿、力气大，便落入「争」的一路，失了射礼揖让观德的本旨（正承上文「君子无所争，必也射乎」）。当时世风尚力好胜，故孔子拈出「古之道」相规，仍是一篇重礼之本、轻末节之意。——射礼不比谁力大能穿靶——古人射以观德，重的是揖让中节，不是较劲争强。

子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

「告朔」读 gù shuò，是周天子每年颁下次年历书，诸侯藏于祖庙，每月朔日（初一）杀一只活羊祭庙、禀告而后听政的礼。「饩」读 xì，「饩羊」即告朔所用的活羊。到孔子时，鲁君已久不亲行告朔之礼，只剩下每月供一只羊的空仪。子贡觉得徒留虚文、白费一羊，想把这饩羊也省去（去告朔之饩羊）。孔子说：赐（子贡）啊！你爱惜的是那只羊，我爱惜的是那份礼（尔爱其羊，我爱其礼）。孔子的深意是：告朔之礼虽已名存实亡，但只要这饩羊还在，礼的形迹便未全废，后人或可因之而复兴其礼；若连羊也去了，则礼意彻底湮灭。「爱礼存羊」遂成保存文化遗存、不废故典的典故，见孔子于礼坏之世，犹存一线挽回之望。——宁存一只祭羊，好让告朔之礼的形迹不绝——「我爱其礼」，是孔子留给后世的一线希望。

子曰：“事君尽礼，人以为谄chǎn也。”

孔子说：我侍奉君上，处处依礼尽心，别人却以为这是谄chǎn媚（人以为谄chǎn也）。这一句是孔子的自伤与自明：当时君臣之礼已废，人臣多简慢无礼，孔子独守臣事君之礼，恭敬周备，反被时人误为巴结奉承。其慨叹中含一层是非颠倒之痛：本是分内当行之礼，世人不识，反目为谄chǎn。正承本篇刺礼崩乐坏之旨——礼既废坏，连守礼者也要遭误解。下章定公问君臣之道，孔子答「君使臣以礼，臣事君以忠」，正可与此章对看：臣之「尽礼」，本是其忠，非谄chǎn；问题出在世风之失礼，不在守礼者之过。——依礼事君反被人当成谄chǎn媚——礼坏之世，连守礼也要遭误解。

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

「定公」即鲁定公，孔子曾仕于其朝。定公问：君主使用臣子、臣子侍奉君主，应该怎样（如之何）？孔子答：君主依礼对待臣子（君使臣以礼），臣子以忠侍奉君主（臣事君以忠）。这一答，把君臣关系立在「礼」与「忠」的相对待上：不是单方面要求臣下尽忠，而是先要君上以礼相待。君礼在先，臣忠在后——君若无礼，臣之忠亦难责。这是孔门君臣观的紧要处：君臣以义合，各尽其分，是相互的而非单向的。承上章「事君尽礼，人以为谄chǎn」：臣之尽礼即其忠，而君亦当以礼遇之。此与《颜渊》「君君，臣臣」、孟子「君之视臣如手足，则臣视君如腹心」相发明，见儒家君臣之道本含相对的责任，非后世片面的愚忠。——君以礼待臣，臣以忠事君——君臣之分是相互对待的，君礼在先，臣忠在后。

子曰：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”

「《关睢》」即《诗经》首篇《关雎》（睢、雎古通），写君子求淑女之情。「淫」是过度、放纵，「伤」是过哀而损害。孔子评《关雎》：快乐而不流于放纵（乐而不淫），哀愁而不至于伤损（哀而不伤）。这是孔子论诗乐的著名准则，也是儒家「中和」美学的纲领：情感的抒发贵在有节——乐有乐之分寸，哀有哀之限度，发而皆中节，便是「和」。《关雎》之得淑女则乐、求之不得则哀，而其乐其哀皆止乎礼义、不逾其度，故为「思无邪」（《为政》）之典范。此章正承本篇论礼乐之本：礼乐之美，不在情之炽烈，而在情之中节——这「乐而不淫，哀而不伤」八字，遂成后世评诗论乐、品鉴中和之美的最高标准。——快乐不放纵、哀愁不伤损——孔子评《关雎》八字，立下了「中和之美」的千古准则。

哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎jiù。”

「社」是土神，立社须植一种树为社主；「宰我」名予，孔子弟子，长于言语而时有失。鲁哀公问宰我立社用什么木，宰我答：夏代用松，殷代用柏，周代用栗，并附会说用栗是「要使百姓战栗（畏惧）」（曰使民战栗）。这一附会大不妥：把先王立社的本意曲解成恐吓百姓，既不合史实，又导君以暴。孔子听到后，说：已经做成的事不必再解说（成事不说），已经完成的事不必再劝阻（遂事不谏），已经过去的事不必再追咎jiù（既往不咎jiù）。——表面是宽容，实是含蓄的责备：宰我此言已出，木已成舟，多说无益，但其失言可知。孔子以三句不责之责，既不当面斥破弟子，又点到为止，最见温厚而有分寸。「既往不咎jiù」「成事不说」皆由此成为常用成语。——宰我妄解立社「使民战栗」，孔子以「成事不说、既往不咎jiù」三句不责之责，温厚而点到为止。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知礼，孰不知礼？”

「管仲」名夷吾，相齐桓huán公成霸业；「器小」谓其器局狭小、不知大道。有人误以为孔子嫌管仲奢，问：管仲俭朴吗？孔子答：管氏有「三归」（说法不一，或谓三处府第、或娶三姓之女、或台名），又家臣众多而不兼摄一人多职（官事不摄），怎么算俭朴（焉得俭）？那人又问：那么管仲懂礼吗？孔子答：国君在门口立屏风（树塞门）以蔽内外，管氏也立塞门；国君为两君宴好设「反坫」（放空酒杯的土台），管氏也设反坫——管氏若算懂礼，那还有谁不懂礼（孰不知礼）？孔子论管仲，分寸极严：在《宪问》篇高度肯定管仲「一匡天下」「如其仁」之功，此处却严斥其僭礼越分、器局狭小。功是功、礼是礼，两不相掩——可见孔子评人不为事功所眩，于礼之大防尤其执守，正是本篇「重礼」之旨。——管仲有匡天下之功，却奢僭越礼、器局狭小——孔子评人，功过分明，于礼之大防绝不放松。

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

「语」读 yù，告诉；「大师」读 tài shī，乐官之长。孔子向鲁国乐官长讲述音乐演奏的过程：音乐的道理是可以知道的（乐其可知也）——开始演奏时，众音齐发、热烈兴起（翕如也，翕 xī，合聚）；放开之后，和谐纯一（纯如也），节奏分明清亮（皦如也，皦 jiǎo，明），连绵不绝（绎如也，绎 yì，相续），如此而乐曲告成（以成）。孔子论乐之始作、展开、收成，由聚而和、而清、而续，描摹一曲之全程，见他于乐理之精审。乐之美在「和」（纯如）而有「节」（皦如）、有「续」（绎如），正与《关雎》「乐而不淫」之中和相通。本篇论礼乐之本，于此具体落到「乐」的演奏次第上，见孔子非空谈礼乐而实通其艺。——由众音齐发到和谐、清亮、连绵而成——孔子讲一曲始终的次第，见其深通乐理。

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

「仪」是卫国边邑，「封人」是镇守边境的小官；「丧」读 sàng，指失位、失意。仪封人求见孔子，说：凡有德的君子到这里来，我没有不得见的。随行弟子便引他见了孔子。他出来后对弟子们说：诸位（二三子）何必忧虑夫子失位呢（何患于丧乎）？天下没有道、礼崩乐坏已经很久了（天下之无道也久矣），上天将要用夫子来做警醒世人的木铎啊（天将以夫子为木铎）！「木铎」是金口木舌的大铃，古时官府发布教令、巡行振铎以警众。仪封人一席话，把孔子周游失位的困顿，提到「天命所寄」的高度：孔子虽不得位，却负有以斯文教化天下的使命，如木铎之振醒万民。这是旁人对孔子的极高推崇，也道破孔子「知其不可而为之」、以道自任的真精神，为本篇论礼乐文教注入一层悲壮而崇高的意味。——天下无道已久，上天将以夫子为警世的木铎——仪封人一语，道破孔子以斯文自任的天命。

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

「《韶》」相传是舜时的乐舞，「《武》」是周武王时的乐舞。孔子评《韶》乐：极尽美了，又极尽善（尽美矣，又尽善也）；评《武》乐：极尽美了，却未能极尽善（尽美矣，未尽善也）。「美」指乐舞声容形式之美，「善」指其内容所表现的德之纯正。孔子分别二者：《韶》乐颂舜以揖让受禅而有天下，德至纯，故尽美又尽善；《武》乐颂武王以征伐取天下，虽是顺天应人的义举，到底有干戈杀伐之迹，其德未及舜之纯，故尽美而未尽善。这一评，把艺术的「美」与道德的「善」分立而又相联，见孔子论乐既赏其形式之美，更究其内涵之善——美善兼至，方为乐之极。「尽善尽美」遂成形容事物完美无瑕的千古成语。——《韶》尽美又尽善，《武》尽美而未尽善——孔子论乐，既赏形式之美，更究内涵之善。

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

全篇以此章收束。孔子说：居上位而不宽厚（居上不宽），行礼而不恭敬（为礼不敬），面对丧事而不哀戚（临丧不哀）——这样的人，我还凭什么去看他呢（吾何以观之哉）？三句各举一端：为上者本当宽，行礼者本当敬，临丧者本当哀；若宽、敬、哀这内在的根本一旦丧失，则居上、为礼、临丧都成了徒具其表的空架子。孔子之意，正与一篇之旨一以贯之：礼乐祭祀，全在那一点内心的诚——宽是为政之诚，敬是行礼之诚，哀是居丧之诚。失了诚，纵有礼之形，亦无可观。以此压卷，恰与首章刺季氏「八佾yì舞于庭」之有礼形而无礼意相呼应：通篇论礼乐之本，最后落定在「敬」「诚」二字上，斩截有力。——居上无宽、行礼无敬、临丧无哀——失了内心的诚，礼的空架子再全也不值一看。