上论里仁第四

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

全篇开宗第一章，也是篇名所自。「里」旧有两读两解：一作名词「乡里、居处」，谓择居要选民风仁厚之乡；一作动词「居处」，谓人当居于仁、以仁为安宅（孟子「仁，人之安宅也」即本此意）。「知」读 zhì，同「智」。「焉得知」即「怎么算得上明智」。孔子之意：仁厚之处才是美善可居的，一个人若挑来挑去而不肯安顿于仁，怎么称得上有智慧？此章把全篇主题一笔点出——「仁」不是悬空的高论，而是人安身立命的所在；选择住在哪里、心安顿在何处，正是智与不智的分野。下文「仁者安仁，知者利仁」「君子无终食之间违仁」皆由此「处仁」二字生发，故编者列之篇首，立定一篇之纲。——仁是人安身的所在；不肯安于仁，便谈不上明智。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

「约」指穷困，「乐」读 lè，指安乐。孔子说：没有仁德的人，不能长久地安处于穷困，也不能长久地安处于安乐——穷久了便会为非作歹，乐久了便会骄奢淫佚yì，皆因内无所主。下两句最见分量：「仁者安仁，知者利仁」。「安仁」是安于仁、以仁为性分中事，行所无事、不待勉强，是仁的化境；「利仁」是知仁有利于己而行之，仍存一段计较趋向之心，是智者求仁的入手。二者高下有别而同归于仁：安仁者浑然天成，利仁者择善固执。此章承上章「处仁」而辨人之能否「久处」——仁不仁的真试金石，正在穷与乐这两种极境里能否站得住。无仁者顺逆皆不能安，唯仁者无入而不自得，这便是孔门所重的「安」字。——无仁则穷乐皆不能久安；仁者安之若性，智者趋之以利。

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”

此段并两章。「好」读 hào，喜爱；「恶」读 wù，憎恶。「唯仁者能好人，能恶人」——只有仁者才能正确地爱人、正确地憎人。盖常人之好恶每挟私心，或因利而爱、因怨而恨；唯仁者公而无私，其心如一面明镜，故所爱皆当爱、所恶皆当恶，好恶一准于理。次章「苟志於仁矣，无恶也」（「於」为「于」之异体，原文如此；「恶」此处读 è，指恶行）：人只要真立定志向求仁，便不会再去作恶了。两章相承：上章言仁者好恶之公，此章言志仁者去恶之效——可见「仁」既是衡量好恶的准绳，又是断绝为恶的根本。孔子论仁，从不许人以「爱无差等」的滥好，「能恶人」三字尤可玩味：仁不是一团和气，而是是非分明而本于公心。——仁者好恶皆出公心；志一立于仁，作恶之念自息。

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

这是篇中论仁最切实的一章。「恶乎成名」之「恶」读 wū，何也，「凭什么成就君子之名」；「造次」指仓促匆忙之际，「颠沛」指困顿流离之时。孔子说：富贵人所共欲，但不以正道得来，君子不安处；贫贱人所共恶，但不以正道摆脱（「不去也」），君子也不强去。可见取舍的标尺不在贫富本身，而在一个「道」字。下文逼进一层：君子一旦离了仁，凭什么还叫君子？故「无终食之间违仁」——连吃一顿饭的工夫都不背离仁，仓促之时如此，颠沛之时也如此。「终食」「造次」「颠沛」三层递进，把「不违仁」从从容处一直贯到危急处：仁不是闲时的装点，而是须臾yú不可离的安身立命之主。此章与《述而》「不义而富且贵，于我如浮云」正相发明。——贫富取舍只问道义；君子连一顿饭的工夫也不离仁。

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未见也。”

「尚」，加也、过也，「无以尚之」即没有什么能超过它、爱仁到了极处。孔子在此连发慨叹：我没见过真爱好仁、真憎恶不仁的人。真好仁者，以仁为天下至上，无以复加；真恶不仁者，其修仁也，是要做到不让一丝不仁沾染己身。随即话锋一转，落到「力」上：有谁肯用一整天的力气去求仁吗？我没见过力量不够的——意谓求仁全在肯不肯用力，不在能不能。末句「盖有之矣，我未见也」是孔子留的余地：或许有这样肯尽力的人，只是我没遇见罢了。此章紧扣一个「为仁由己」的根本：仁不远人，欲仁仁至，所患者非才力之不足，而是志之不立、力之不用。与《述而》「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」同一血脉。——求仁不患力不足，只患不肯用力——仁本由己，欲之即至。

子曰：“人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。”

「党」此处指类别、流类（「於」为「于」之异体，原文如此）。孔子说：人犯的过错，各依其人品性情之类而不同——厚道人之失常在过厚，刻薄人之失常在过薄；君子之过每出于「爱」，小人之过每出于「忍」。故看一个人犯的是哪一类过错，就能窥见他存心仁与不仁了。此章别开一格：不教人从「无过」处识人，反教人从「有过」处识人——因为过错最难掩饰，恰是性情真相的流露。「观过知仁」遂成后世识人之一法：不必苛求人不犯错，而要看其错处出于厚还是出于薄。一说「知仁」之「仁」当作「人」，谓观过可以知人，亦通；然以本篇通论仁德观之，作「知仁」更切。——看人犯的是哪一类错，便可窥见他存心厚薄、仁与不仁。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

全章仅八字，却是《论语》中分量最重的格言之一。「朝」「夕」言时间之促，「可矣」是斩截的肯定。孔子说：早晨闻得了道，当晚死去也甘心了。此语极言「道」之可贵、闻道之可乐：人生在世，所求者非寿之长短，而在能否真个明道、得道；一旦闻道，生命便有了着落，纵朝闻夕死亦无所憾。须辨者：「闻道」非但耳闻其说，而是真切体认、身有所得；「夕死可矣」也非教人轻生，而是以死之极端反衬闻道之重——若道未闻，虽寿亦虚生;道既闻，虽夭亦无憾。皇侃kǎn旧疏即叹其「伤道不行」，谓夫子终身求道之切，于此一语见其生死以之的襟怀。「朝闻夕死」遂凝为成语，状人为真理、为理想可舍生命的至诚。——人生贵在闻道；一旦真个明道，生死便都安顿了。

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

「恶」读 è，粗劣，「恶衣恶食」即粗衣粗食。孔子说：一个士既已立志求道，却又以穿得差、吃得差为耻，这种人就不值得与他谈论道了（「未足与议」）。此章紧承上章「闻道」而来：志道与耽于口体之奉，本是两条心路。口口声声说志于道，心里却放不下衣食的体面，可见其志不专、其求不诚——心为外物所牵，如何能进于道？孔子并非教人以贫为高、以陋为美，而是要人认清轻重：道之所在，远过于衣食之丰啬；为衣食所累而羞，正是志道不笃的破绽。此与《学而》「食无求饱，居无求安」、《雍yōng也》颜回「箪食瓢饮不改其乐」同属一条「谋道不谋食」的线索，皆见孔门「为己之学」不以外物动心的工夫。——口言志道而心耻衣食粗陋，便是其志不诚，不足与言道。

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

此章三句，是孔门处世态度的精要表述，惜旧解纷纭。「适」读 dí（一读 shì），通常解为「专主、必定如此」；「莫」解为「不肯、必定不如此」；「比」读 bì，亲近、靠拢。合言之：君子对于天下之事，没有一定要怎样的成见，也没有一定不要怎样的固执，只看怎样合于义，便靠向哪一边。可见君子并非没有立场，而是不以一己之好恶、私见预设立场，唯以「义」为权衡的最终准绳——该如此则如此，不该如此则不如此。此即孔子「无可无不可」（《微子》）、孟子称孔子为「圣之时者」的根据：不胶柱，亦不放任，一切以义裁之。「义之与比」遂成处事不偏不党、惟义是从的典则，正可与下章「君子怀德」、第十六章「君子喻于义」相参看。——君子处世不存定见，不立死规，惟以「义」为靠拢的准绳。

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

「怀」，思念、存心，「土」指乡土安居、田宅产业，「刑」指法度，「惠」指恩惠小利。孔子以两对对照画出君子小人的存心之异：君子心里念念在德，小人念念在安土置产；君子心里存着法度、不敢踰矩，小人则只盯着眼前的恩惠便宜。「怀德」与「怀土」对，是理想与现实安逸之别；「怀刑」与「怀惠」对，是守法畏义与逐利忘义之别。孔子论君子小人，多就「存心」处分，不专以地位贵贱论——用心所在不同，行事自然两途。本章与第十六章「君子喻于义，小人喻于利」是同一机杼的两面表述：义利之辨即德土、刑惠之辨，皆从一念之向背处区分了君子与小人。——君子心系德与法，小人心系产业与小利——存心一念分两途。

子曰：“放于利而行，多怨。”

「放」读 fǎng，依据、放纵、一味追逐之意，「放于利而行」即一切依着私利去做。孔子断言：凡事只照着利益打算去行动，必招来许多怨恨。何以多怨？利者天下之所同欲，而其量有限；一人专取其利，势必侵夺他人之利，故所至皆怨。且逐利之人，心中只有己之得失，待人接物处处算计，亦自取人怨。此章承上章「怀惠」而来，是对「以利为行事准则」的当头棒喝：义可使人和，利则使人争。孔子并非一概排斥利——《论语》亦言「因民之所利而利之」（《尧曰》），所斥者乃「放于利」的「放」字：专凭私利、罔wǎng顾道义而行，故下文继以「礼让为国」「喻于义」，正是对治「放利多怨」的药方。——凡事只照私利打算，必侵人之利而招怨——义和而利争。

子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”

「何有」是「何难之有」的省语，犹言「有什么困难」；「如礼何」即「把礼怎么办、礼又有何用」。孔子说：能用礼让的精神来治国吗？那还有什么难处呢！若不能用礼让治国，徒有礼的仪文，又有什么用？此章把「礼」的根本点在一个「让」字上：礼之实在于人心相敬相让，若只剩揖让升降的仪节而无谦让之实，礼便成了空壳。为政者若能以礼让相先，上下相安，治国自不难；反之，争夺成风而空守礼文，礼亦无所施其用。此与《八佾yì》「人而不仁，如礼何」句法相同、用意相通——皆言礼必以内在之实（仁、让）为本，徒文不足贵。本章上承「放利多怨」：放利则争，礼让则和，正是一争一让的对治。——治国的关键在「让」；徒有礼的仪文而无谦让之实，礼便无用。

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

「位」指职位，「所以立」即赖以立身于其位的才德，「莫己知」是「莫知己」的倒装（否定句代词宾语前置），即没人了解自己。孔子说：不愁没有职位，只愁自己没有可以居其位的本领；不愁没人知道自己，只求自己有值得被人知道的实学实德。两句句法相俪，皆是把人惯常向外的焦虑掉转回来——世人多忧位之不得、名之不彰，孔子却教人反求诸己：与其忧无位，不如修可立之德;与其忧人不知，不如成可知之实。此章与《学而》「不患人之不己知，患不知人也」、《宪问》「不患人之不己知，患其不能也」反复同一意旨，正见孔门「为己之学」的本色：用力在内、不慕乎外，实至则名归，根固则枝荣。——不愁无位无名，只愁自己没有可以立身、值得被知的真本领。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

本篇分量最重的一章。「参」读 shēn，即曾参；「唯」读 wěi，恭敬的应答声，犹「是」。孔子忽唤曾子：「参啊！我的道，是用一个根本贯通起来的。」曾子应声「唯」，更不发问。孔子出去后，门人不解，问曾子是何意，曾子答：「夫子之道，忠恕而已矣。」「一以贯之」是孔学纲领：夫子之教看似零散——论仁、论礼、论孝、论政，千头万绪，却非一堆互不相干的格言，而有一个一以贯之的本根，万事万理皆由此一理发出、由此一心贯通。曾子拈出「忠恕」以解此「一」：「忠」是尽己之心，「恕」是推己及人（「己所不欲，勿施于人」「己欲立而立人」）；尽己即所以推人，故忠恕实一事之两面，正是那「一」的落实处。须辨者：忠恕是「一贯」之道的入手与发用，是凡人可循之径，而「一」之本体则浑然难名，故曾子以「而已矣」收住，不更悬说。此章见孔门传道之亲切：一呼一应之间，已将全部学问的骨髓相付。——夫子之学万殊而一本；这「一」落到人事上，就是尽己推人的忠恕。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

「喻」，晓喻、明白、看重之意，「喻于义」即懂得、看重的是义。孔子说：君子所明白看重的是义，小人所明白看重的是利。全章仅十一字，却立下儒家「义利之辨」的千古界碑。君子小人之分，不在才智高下、地位贵贱，而在一念之趋向——遇事先问「该不该」（义）者为君子，先问「有没有利」（利）者为小人。此非教人尽弃其利，而是辨其「先」「主」：义在利先、以义制利者为君子，利在义先、见利忘义者为小人。本章上与「君子怀德，小人怀土」、「放于利而行，多怨」一气相通，可见一篇《里仁》论仁，归根处常落到义利之辨上——仁者必喻于义。后世孟子「何必曰利」、董仲舒「正其谊不谋其利」，宋儒「存天理、遏人欲」之辨，皆从此句生根。——君子先问该不该，小人先问有没有利——义利之辨，分判君子小人。

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

「齐」，看齐、与之相等。孔子说：看见贤德的人，便想着向他看齐；看见不贤的人，便回过头来检查自己（有没有同样的毛病）。此章把待人接物全化作自我修养的资粮：贤者是楷模，催人上进；不贤者是镜鉴，促人自警。妙处在「内自省」三字——见人之不善，不是讥评指摘他人，而是反躬自问、引以为戒，把别人的缺点变成自己的功课。如此则举目所见，无人不可为我师，无事不可助我修——这正是《述而》「三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之」的同一精神。孔门修身之要，全在一个「反求诸己」：不向外责人，只向内用功。「见贤思齐」遂成劝人取法乎上、力争上游的常语。——见贤就向他看齐，见不贤就反省自己——人人皆我修身之师。

子曰：“事父母，几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”

「几」读 jī，轻微、委婉，「几谏」即和颜悦色地婉言规劝；「劳」此处指忧劳、操心。孔子论谏亲之道：侍奉父母，若见其有过，要委婉地劝谏；见自己的心意未被听从（「谏志不从」），仍要恭敬而不违逆，虽为之忧劳操心也不生怨恨。此章最见儒家亲亲之伦的分寸：子于亲，既不可见过不谏（陷亲于不义），又不可犯颜强谏、伤了恩情，故折中于「几谏」——以微婉之辞动之，谏而不从，则反复敬待，俟sì其自悟，始终不失为子之敬与爱。「敬不违」非曲意逢迎，乃不以己之是强父母之非；「劳而不怨」尤难，正是孝子至诚处。此与《为政》论孝诸章相发明，可见孔门之孝，不是一味顺从，而是于敬爱之中含着规过劝善的责任。——劝谏父母要婉而敬：不从亦不违逆，虽忧劳而无怨。

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”子曰：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”

此段合论孝的三章。其一「父母在，不远游，游必有方」：父母在世，不出远门；非不得已要远行，也须有一定的去处（「方」，方向、定所），使父母知其所在、不致悬念。重在体贴父母倚门之望，非死禁远游。其二「三年无改于父之道，可谓孝矣」：此句已见《学而》，所「无改」者指父道中可继之善，「三年」言哀慕之深、不忍遽改，重其不忍之心。其三「父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧」：父母的年纪不可不常记在心，一面为其高寿而欢喜，一面为其渐老、来日无多而忧惧。「一喜一惧」四字，写尽孝子那种交织着庆幸与不安的深情——知亲之寿，正所以督己及时尽孝。三章皆从极切近处言孝：不在大节，而在远游、继志、记岁这些念念不忘亲的日用细行。——孝在念念不忘亲：远游有方、继其善道、常记亲年而喜惧交集。

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”子曰：“以约失之者鲜矣。”子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

此段合论言行的三章，主旨一贯：贵行而慎言。其一「古者言之不出，耻躬之不逮也」：「躬」指亲身实行，「逮」读 dài，及、赶上。古人不轻易出口许诺，是因为以「说了却做不到」为耻——言出必行，故宁慎于发言。其二「以约失之者鲜矣」：「约」指收敛、俭约、自我约束，「鲜」读 xiǎn，少。因为持守约敛而犯过失的，是很少的——奢肆易过，约束少失。其三「君子欲讷于言而敏于行」：「讷」读 nè，言语迟钝、不轻发；君子要在说话上显得迟钝些，在做事上却敏捷些。三章皆斥「多言」「易言」之病，归于「言顾行、行顾言」的笃实。孔门屡言此意——《学而》「敏于事而慎于言」、《里仁》本章，皆以「讷言敏行」为君子风范，正与篇首所斥「巧言令色」相对而立。——君子贵在少说多做：言出必践，约则少失，讷于言而敏于行。

子曰：“德不孤，必有邻。”

全章六字，是篇中最温厚动人的一句。「孤」，孤单、孤立，「邻」，亲近、同类相从之人。孔子说：有德的人不会孤单，必定会有同道相亲。此语既是慰勉，也是断言：一时间有德者或显得形单影只、不为人解，然德之感人如磁石引铁、声同则应，终必有志同道合者来相亲附——「同声相应，同气相求」，理之必然。故修德者不必因一时的孤立而灰心，亦不必为求人附和而降志辱身：只问自己德之厚薄，不愁旁人之亲疏。此章与《学而》「有朋自远方来」、「人不知而不愠yùn」遥相呼应——皆言为德为学者当守其在己，而自有不期然而然的同道之乐。「德不孤，必有邻」遂成后世勉人守正不阿、终得同道的常语。——有德必不孤立；德之感人如声相应，终有同道来亲。

子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

全篇以子游一语收束。子游，姓言名偃，孔子晚年高足，长于文学。「数」读 shuò，屡次、频繁而琐细之意。子游说：事奉君主太过频繁琐细（指进谏、亲昵无度），就会自取其辱；对待朋友太过频繁琐细，就会反被疏远。此章讲的是人伦交接中的「分寸」与「距离」：忠君、交友皆贵以诚，然诚不等于无节——谏而不入仍喋喋不休，必招君之厌而取辱；亲而过密、责善太苛，反令朋友生厌而致疏。故事君交友，当如《颜渊》「忠告而善道之，不可则止」——尽其诚而知其止，适可而止，方能久。以此章殿《里仁》之末，是把一篇所论的仁义德行，落到「待人接物须有分寸」这一极切实处作结：仁非滥情，恰在知节。——事君交友贵知分寸：过频琐细则自取其辱、反招疏远。