上论雍yōng也第六

子曰：“雍yōng也可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍yōng之言然。”

篇首即许冉雍yōng（字仲弓）：「雍yōng也可使南面。」「南面」谓人君听政之位，言仲弓器局宏远，有人君之度，可当大任——这是孔子对弟子极高的评价。接着仲弓问子桑伯子其人如何，孔子答「可也简」——还可以，胜在「简」（行事简要、不繁苛）。仲弓却进一层辨析：「居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？」——若内心持敬、行事简要，以此临民，自然可取；但若内心也疏简、行事又简，岂不是太过简慢了？「大」读 tài，同「太」。孔子赞许：「雍yōng之言然。」仲弓你说得对。此章是「简」的辩证：简贵在「居敬」为本，敬则简而有节、不流于率忽；无敬之简便成怠惰。与《学而》有子「礼之用和为贵」而须「以礼节之」同一机杼——美德皆须有所持守，方不致走偏。一篇之首即以仲弓「居敬行简」立论，正与「可使南面」相称。——简贵在以敬为本：居敬而行简则有节，居简而行简便流于怠慢。

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”

鲁哀公问：弟子中谁算好学？孔子郑重作答（「孔子对曰」之「对」，臣对君之辞）：「有颜回者好学，不迁怒，不贰过」——颜回好学，他不把怒气迁移到别人身上，不重犯同样的过错。可惜「不幸短命死矣」，如今没有了（「亡」读 wú，同无），再没听说有好学的人了。孔门弟子三千，孔子独以「好学」许颜回一人，且不举其博闻强记，而举「不迁怒、不贰过」——可见孔子所谓「好学」，重在德性工夫、心地修养，而非知识积累。不迁怒，是不以己之喜怒累及他人，能主宰情绪；不贰过，是过而能改、改而不再，省察精切。二者皆「克己」「内自讼」的真功夫。与《公冶长》「不如丘之好学」「内自讼」诸章一脉相承：孔门第一义是「学」，而学之实，在变化气质、迁善改过，不在记诵。——孔子独许颜回好学，而所举唯「不迁怒、不贰过」——好学之实在迁善改过、变化气质。

子华使于齐，冉子为其母请粟，子曰：“与之釜。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”

公西赤（字子华）出使齐国，冉求（冉子）替子华的母亲请求小米。孔子说「与之釜」（釜 fǔ，约合六斗四升），冉求嫌少请加，孔子说「与之庾」（庾 yǔ，约合十六斗），冉求却径自给了五秉（秉 bǐng，十六斛，五秉合八十斛，远超夫子所定）。孔子借此发论：「赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘」——子华出使，骑着肥马、穿着轻裘，分明富足；「吾闻之也，君子周急不继富」——君子只周济急难，不去给富足的人锦上添花。「周」谓救济，「继」谓增益。此章见孔子用财之义：恤贫救急，而不助长丰厚。与下章原思辞禄、本书「节用而爱人」同属孔门论财用、论施予的分寸——施当其所急，方为仁惠；济富益丰，便失其义。——君子之财只周济急难，不给富者锦上添花——施予贵在当其所急。

原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋，以与尔邻里乡党乎！”

原思（名宪，字子思，孔子弟子，安贫守节）做孔子的家宰（总管），孔子给他俸禄小米九百（量未言单位，言其多），原思嫌多推辞。孔子说：「毋，以与尔邻里乡党乎！」——不要推辞！（用不完）可以分给你的邻里乡党嘛！此章与上章「周急不继富」恰成一对：上章冉求多予富者，孔子裁之；此章原思辞却应得之禄，孔子又劝其受。何也？原思为宰，九百是其当得之禄，于理应受，辞之反伤廉介之名、亦失食禄之正；纵嫌其多，亦可推及邻里乡党，使惠泽旁流。可见孔子论取予，一以「义」为准：当受则受、当辞则辞，不滥取亦不矫辞。原思之辞出于廉，孔子之劝出于义——廉而合义，方是中道，过廉则近矫。——当得之禄不必矫辞，用之不尽可周济乡邻——取予一以义为准，过廉亦失中。

子谓仲弓曰：“犁牛之子骍xīng且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”

孔子评仲弓（冉雍yōng）：「犁牛之子骍xīng且角，虽欲勿用，山川其舍诸？」「犁牛」即耕牛、杂毛之牛，旧多用于耕作，不堪祭祀；「骍xīng」读 xīng，赤色，周人尚赤，祭祀用赤色牲为贵；「角」谓角生得周正，合于牺牲之选。意谓：耕牛所生的小牛，若毛色赤红、犄角周正（堪为祭牲），纵使人嫌它出身（不愿用它），山川之神难道会舍弃它吗？「诸」即「之乎」的合音。相传仲弓父微贱，孔子以此喻之：父之贱不掩子之贤，出身卑微无碍其堪当大用。此与篇首「雍yōng也可使南面」相映：孔子论人，只问其才其德，不论门第出身——「英雄不问出处」之理，孔门早已揭橥。这份不以出身论人的通达，至今犹有力量。——父贱不掩子贤——只要毛色周正堪为祭牲，山川之神岂会因出身舍弃它？

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

孔子论颜回工夫之纯：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」——颜回的心，能长久（三月言其久）不离开仁；其余的人，则不过偶尔（一日或一月）达到仁的境界罢了。「三月」非实指九十日，乃极言其能持守长久；「日月至焉」谓只是间或、短暂地到达仁境，旋即又离。此章最见「仁」之难能与颜回之超群：仁不在一时偶合，而在能否持守不离。众人之心多为私欲所夺，仁来仁去、忽存忽亡；颜回则能久而不违，已近「仁者安仁」之境。与上篇「不知其仁」之严、本篇「未闻好学者」独许颜回，正相印证：颜回之所以独被许为好学、许为不违仁，正因他在「持守」二字上做到了别人做不到的久。——众人偶尔及仁旋即又离，颜回却能久而不违——仁之难，难在持守不离。

季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

鲁权臣季康子问三弟子可否从政，孔子各以一字断其所长。问仲由（子路），答「由也果」——果断决行；问端木赐（子贡），答「赐也达」——通达事理；问冉求，答「求也艺」——多才多艺。每答之后皆缀「于从政乎何有」——（有此长）从政有什么难呢？「何有」是反问，谓不难。此章与《公冶长》孟武伯问三子之才（治赋、为宰、应宾客）笔法相类，皆因材而许其专长。果、达、艺三字，恰是从政所需的三种才具：果者能决、达者能通、艺者能办。孔子知人之明，于此可见——一字之评，便点出各人所以可用之处。然此章只论「可使从政」之才，而不及「仁」，仍守其论仁之严：才足从政，未必即仁，二者分际，孔子始终不混。——果、达、艺各点一弟子从政之长——知人之明，尽在一字之评。

季氏使闵mǐn子骞qiān为费宰，闵mǐn子骞qiān曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”

闵mǐn子骞qiān，名损，字子骞qiān，孔门德行科高足，以孝著称。季氏（鲁专权之卿）要派他去做费邑的总管（费宰），闵mǐn子骞qiān却辞道：「善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。」——好好替我推辞了吧！倘若再来召我，那我一定已经（逃）到汶水之上（齐境）去了。「汶上」指汶水之北，时属齐国，言将远遁dùn出境，避之惟恐不及。闵mǐn子骞qiān何以坚辞？季氏僭越无道、把持鲁政，仕之则助纣为虐、污其清节。故宁逃而不仕，以全其志节。此与《公冶长》陈文子「弃马违齐」之「清」、宁武子「邦无道则愚」之自全，同属乱世守身之道。孔门论仕，从不以得官为荣，而以「邦有道则仕、邦无道则可卷而怀之」为则——闵mǐn子骞qiān辞费，正是这份不事无道之家、守身全节的风骨。——宁逃汶上也不仕僭越的季氏——闵mǐn子骞qiān辞费，是乱世守身全节的风骨。

伯牛有疾，子问之，自牖yǒu执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

伯牛，姓冉名耕，字伯牛，孔门德行科高足，与颜渊、闵mǐn子骞qiān并列。伯牛染恶疾（相传为癞），孔子前去探问，从窗户（牖yǒu yǒu）握着他的手（一说伯牛病不愿见人，孔子乃自牖yǒu执手作别），悲叹：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」——没救了，这是命啊！这样（贤德）的人竟得这样（恶）的病！连呼两遍，痛惜之极。「亡」读 wú（一读如字），谓将丧亡、无救。此章字字血泪，见孔子对弟子之情真挚深厚。尤可玩味者，是那一声「命矣夫」：贤者而遭恶疾、夭折，于理难安，孔子归之于「命」——非认命消极，而是于人力所不能及处，坦然承受天之所定。与《公冶长》颜回「不幸短命死矣」之痛同一悲怀：德行未必得善报，孔子不讳言此一人间的无可奈何。——「斯人也而有斯疾也」连呼两遍——德者遭恶疾，孔子于人力之极归之于命。

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

此章是孔门「安贫乐道」的千古名篇。「贤哉回也！」开篇即赞，末又重言「贤哉，回也！」，回环咏叹，钦敬之至。「一箪食，一瓢饮，在陋巷」——一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的小巷（箪 dān，盛饭的竹器；瓢，剖开葫芦做的舀水之具）。「人不堪其忧，回也不改其乐」——这般清苦，别人受不了那忧愁，颜回却不改他的快乐。此章关键在「不改其乐」：颜回所乐者非贫，乃乐于道、乐在为学求仁的精神充实，故外境之贫不能夺其内心之乐。这正是孔门「为己之学」的至高境界——乐不假于外物，安顿在道与德上。后世「孔颜之乐」遂成士人精神的标杆，周敦颐yí教二程「寻孔颜乐处」，理学一大公案即源于此。与《述而》孔子「饭疏食饮水，乐在其中」相映，师弟同此一乐：富贵不能淫、贫贱不能移，心有所安而已。——箪食瓢饮居陋巷而不改其乐——颜回所乐在道，外境之贫夺不去内心之安。

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”

冉求（字子有）自陈：「非不说子之道，力不足也。」——不是不喜欢老师的道，是我力量不够（跟不上）。「说」读 yuè，同悦。孔子当即点破：「力不足者，中道而废，今女画。」——真正力量不够的人，是走到半路（力竭）才停下来；如今你（还没走）就先自画地为限了。「女」读 rǔ，同汝；「画」谓划定界限、自我设限，即未尽力而预存退缩之心。此章直指为学者一大病：不是真的不能，而是先自认不能、未试先怯，以「力不足」为借口而止步。孔子的态度极明：力不足是行至力竭而废，那是问心无愧；而「画」则是不肯尽力、自甘画限，那是志之不立。与《述而》「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」正相呼应：为仁为学，病不在力不足，而在不肯为。「自画」二字，是给一切畏难自弃者下的针砭。——力不足是行至力竭而废，自画却是未试先怯——为学之病，多在不肯尽力。

子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

孔子诫子夏（名商，文学科高足）：「女为君子儒，无为小人儒。」——你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。「女」读 rǔ，同汝。「儒」本指通习诗书礼乐、以教学相礼为业的一类人。同是儒，却有君子小人之分：君子儒志在明道修德、以学成己成物；小人儒则务记诵、矜技能、求声利，以学问为干禄夸世之资。其分野不在所学之多寡，而在为学之「志」与「心」——为己还是为人，求道还是求名。子夏长于文学、笃信谨守，然或失之拘狭，孔子特以此相警，正是因材施教：勉其于文学之外更立其大、勿溺于章句技艺而忘其本。此与《学而》「君子务本」、本书一贯的「为己之学」同条：学问须有君子之志为之骨，否则纵博通典籍，亦不过一「小人儒」而已。——同是儒者，分野在志：为己明道是君子儒，逐名干禄是小人儒。

子游为武城宰，子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”

子游（名偃，字子游，文学科高足）做武城宰，孔子问：「女得人焉尔乎？」——你在那里发现什么人才了吗？「女」读 rǔ，同汝。子游答：「有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。」澹（tán）台灭明，字子羽，武城人。「行不由径」——走路不抄小道、不走捷径；「非公事，未尝至于偃之室也」——若不是公事，从不到我（偃，子游自称名）的居处来。子游举此一人为「得人」，所重者正在其行事光明正大、不徇私、不钻营。「行不由径」谓为人方正、不取便捷苟且之途；「非公事不至室」谓公私分明、不私谒上官以求进。此章见孔门取人之标准：才不在巧，而在「正」与「直」。与《公冶长》「微生高乞醯非直」辨「直」、本篇「人之生也直」相通——方正不苟、公私分明，正是孔子所贵的人品。——行不由径、非公不谒——子游举澹台灭明，见孔门取人重一个「正」字。

子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：‘非敢后也，马不进也。’”

孟之反，鲁大夫，名侧。「伐」谓自夸其功。鲁齐交战，鲁师败退，孟之反「奔而殿」——败逃时殿后（殿 diàn，行军在后以掩护，最为危险有功）；将入城门时，他却鞭打自己的马说：「非敢后也，马不进也。」——不是我敢于殿后（逞勇），是马跑不快呀！「策」谓鞭打。殿后本是大功，孟之反不惟不自夸，反托词于马之不进，把功劳轻轻推开。孔子拈出此事，正赏其「不伐」之德：有功而不居、不矜，谦退之至。此与《公冶长》颜渊言志「愿无伐善，无施劳」同一旨——君子之德，正在有善有功而能敛抑不张。世人争功诿过，孟之反却让功掩美，故孔子特表之以为法。不伐，是谦德，更是一种从容的自处。——殿后有功却托言马不进——孟之反让功不伐，正是君子谦退之德。

子曰：“不有祝鮀之佞nìng，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”

孔子叹世风：「不有祝鮀之佞nìng，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。」祝鮀（tuó），字子鱼，卫国大夫，掌宗庙祝祷，以口才便佞nìng著称；宋朝，宋国公子，以美色见宠于卫。此句句法历来有两解：一谓「没有祝鮀那样的口才，却（只）有宋朝那样的美色，就难以见容于今世了」；一谓「（人若）没有祝鮀之佞nìng与宋朝之美（这等取媚之具），便难免于今世之祸患」。无论何解，其慨叹之意一也：当世所尚，竟在口给与色貌这等浮巧媚人之资，而非德行才实。孔子借此痛刺时俗之颠倒——以佞nìng色取容，以质直见弃。与《学而》「巧言令色，鲜矣仁」、《公冶长》「焉用佞nìng」一脉相承：孔子终身贱口辩浮色而贵质实，此章正是他对一个崇尚虚伪浮华之世的深切忧愤。——世所尚竟在佞nìng口媚色而非德实——孔子借「祝鮀宋朝」痛刺时俗之颠倒。

子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”

孔子设喻：「谁能出不由户？何莫由斯道也？」——谁能不经过房门就走出屋子呢？（既如此，）人为何偏偏不肯遵行这正道呢？「户」谓单扇之门；「斯道」指仁义之正道。此章以极浅近的日常之事，譬喻极切要的道理：出室必由门，是人人不假思索、自然遵行之事；立身处世当由道，本也应如出门由户一般自然必然，奈何世人却偏偏舍正道而不由。两句一问，含着无限的诧异与慨叹：道之于人，本如门户之于出入，是不可须臾yú离的常途，人却视若无睹、弃而不行。此与本篇「人之生也直」、《里仁》「君子无终食之间违仁」相通——正道、直道本是人当行之常途，孔子之忧，正在人之背常而行险、舍易而趋难。浅譬之中，藏着对人不由正道的深切不解。——出门必由户，立身却偏不由道——浅喻之中藏着对人舍正道而行的深切慨叹。

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

此章揭出孔门论君子人格的一大法则。「质」谓朴实的内在本质，「文」谓文采、礼乐文饰的外在修养。「质胜文则野」——质朴胜过文采，便失之粗野鄙俗；「文胜质则史」——文饰胜过质朴，便失之浮华虚饰（「史」指掌文书者，言其虚文多而诚意少）。「文质彬彬，然后君子」——文与质配合得匀称恰当（彬彬，相杂适中之貌），才是君子。此章关键在「彬彬」二字：君子之成，不在偏重内质或偏重外文，而在二者相济相称、不偏不倚。质而无文则近野人，文而无质则成虚伪；唯文质交养、表里相符，方为完人。这正是孔门「中庸」之道在人格上的具体落实——与本篇「中庸之为德」遥相呼应。「文质彬彬」遂成形容人兼具内涵与风度的成语，二千年来为君子风范之定评。——质胜则野、文胜则史——内质与外文相济适中，方成君子，正是中庸在人格上的落实。

子曰：“人之生也直，罔wǎng之生也幸而免。”

孔子说：「人之生也直，罔wǎng之生也幸而免。」——人之所以能生存（立身于世），靠的是「直」；不直（罔wǎng）的人也能活着，不过是侥幸免祸罢了。「直」谓正直、诚实无欺；「罔wǎng」谓欺罔wǎng、不直（一解「罔wǎng」为「无」，谓人生本当直，无直而生者乃侥幸）。此章揭「直」为立身处世之常道、之正理：人本当以正直立世，直道而行虽或一时受屈，终是堂堂正正的活法；而欺罔wǎng不直之人纵能苟活，也只是侥幸逃过祸患，非立身之常、非可恃之道。孔子论「直」一贯极重：《公冶长》辨微生高「乞醯非直」、本篇赏澹台灭明「行不由径」，皆此「直」字。直者，心口如一、是非分明，是孔门做人的底色。「幸而免」三字尤冷峻：不直者之存，全在一个「侥幸」，终非长久之计。——正直是立身的常道，欺罔wǎng者苟活不过是侥幸免祸——直，是孔门做人的底色。

子曰：“知之者不如好之者；好之者不如乐之者。”

孔子论为学三境：「知之者不如好之者；好之者不如乐之者。」——懂得它的，不如爱好它的；爱好它的，不如以它为乐的。「知」谓知其当然、明其道理，是认知层；「好」谓笃志爱之、欣然向往，是情志层；「乐」谓深造自得、乐在其中，是境界层。三者层层递进：知之者犹是外在的明白，好之者已生内心的爱慕，乐之者则与所学浑然相忘、其乐无穷。此章把求学（求道）的工夫，从「知道」推到「喜好」、再推到「乐在其中」，境界判然高下。与本篇颜回「不改其乐」、《述而》「乐在其中」正相印证：孔颜之学之所以能造极，正在他们由知而好、由好而乐，把道当作生命的快乐之源，而非外在的知识或负担。一字之差，正是浅深之别——学至于「乐」，方是化境。——由知而好、由好而乐，层层递进——学至于乐在其中，方是为学的化境。

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

孔子论施教之法：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」——资质在中等以上的人，可以告诉他高深的道理；中等以下的人，不可以（遽然）告诉他高深的道理。「语」读 yù，告诉；「上」指高深精微的义理。此章是孔门「因材施教」原则最直白的表述。教之有道，须量其人之资质深浅而循序渐进：对中人以上者，可直探高远；对中人以下者，则当先就其切近能受处指点，骤语高深反致茫然不解、甚或妄解生弊。这并非看轻下愚，而是体贴学者的接受之序——欲速则不达。与《公冶长》「夫子之言性与天道不可得而闻」相通：孔子罕语精微，正因深知高深之理须待学者积久自悟，不可凌节而施。此章是孔门教育智慧的精髓：教须应机，深浅有节，方能各得其益。——深浅之教须量人资质——骤语高深反生妄解，因材施教方各得其益。

樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

樊迟（名须，字子迟，孔子弟子）问「知」（读 zhì，同智）与「仁」，孔子各答以切要之语。问智，答：「务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」——专力于人事所当为的道义，对鬼神则恭敬而疏远（不亵xiè渎dú、不谄chǎn媚、不沉溺），便算得上智了。「敬鬼神而远之」六字最见孔子的理性态度：不否认鬼神（敬），亦不惑溺祈媚（远），而把心力放在「务民之义」的人事上。与《公冶长》讥臧zāng文仲僭礼藏龟「何如其知」正相印证——智者守礼明分、重人事而不媚鬼神。问仁，答：「仁者先难而后获，可谓仁矣。」——肯先付出艰难的努力，而把收获放在后头，便算得上仁了。「先难后获」是为仁的下手处：先尽其当为之事、不计回报，与《颜渊》「先事后得」同旨。孔子答樊迟，皆就其切近可行处指点，因人而语，朴实不玄。——智在务民之义、敬鬼神而远之；仁在先难而后获——孔子答樊迟，皆就切近处指点。

子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

此章以山水动静喻仁智，是《论语》中最富诗意的名章。「知」读 zhì，同智；「乐」读 yào（喜好之义，一读 lè）。「知者乐水，仁者乐山」——智者喜爱水，仁者喜爱山。「知者动，仁者静」——智者灵动，仁者沉静。「知者乐，仁者寿」——智者常乐，仁者长寿。智者何以乐水？水流转不滞、应物无穷，正如智者达于事理、周流通变，故乐水而尚动，其心常乐；仁者何以乐山？山安稳厚重、岿然不迁，正如仁者安于义理、敦厚不变，故乐山而尚静，其德可寿。此章以自然意象点出仁智二德的不同气象：智偏于通变之用，仁偏于厚重之体；动静、乐寿，各有所宜。然二者非相排，乃君子当兼具——与上文「文质彬彬」、下文「中庸」一样，孔子终归于仁智双成、动静相济的完人。「乐山乐水」遂成后世品鉴山水、寄托怀抱的雅言。——智者乐水尚动而常乐，仁者乐山尚静而能寿——以山水动静点出仁智二德的气象。

子曰：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”

孔子论齐鲁治道之高下：「齐一变至于鲁，鲁一变至于道。」——齐国若变革一番，可以到达鲁国的水准；鲁国若变革一番，便可达到先王之道。齐承太公之治，富强而尚功利、习霸术，去先王之道较远；鲁承周公之化，重礼乐、尚仁义，犹存先王遗风，去道较近。故齐须先变至鲁（由霸而趋王道之始），鲁再变即可至道（复归先王之治）。此章见孔子心中治道有层级：功利霸术为下，礼义之教为上，而先王仁政之「道」为极。孔子是鲁人，于鲁存周公礼乐之统深寄望焉，故谓鲁「一变至于道」——只须振起其本有的礼义之统，便可上达。这既是对齐鲁政教的史识判断，也透露孔子毕生欲行先王之道、复礼乐之治的理想所在。——齐变可至鲁、鲁变可至道——治道有霸、礼、王之层级，先王之道乃其极。

子曰：“觚gū不觚gū，觚gū哉！觚gū哉！”

孔子睹物兴叹：「觚gū不觚gū，觚gū哉！觚gū哉！」「觚gū」读 gū，古代一种棱角分明的酒器（一说容量当饮之节）。意谓：（这）觚gū已不像个觚gū的样子了，还算什么觚gū啊！还算什么觚gū啊！此章历来解为借物寓慨：觚gū失其当有之棱角形制，便名存实亡、徒有觚gū名而无觚gū实。孔子由一器之名实不副，慨叹当世万事之名实乖离——君不君、臣不臣、父不父、子不子，名分犹在而实德尽失，正如「觚gū不觚gū」。这与孔子「正名」之论一脉相承（《子路》「必也正名乎」）：名当副实，实当称名，名实相符则伦理秩序得以维系；若觚gū不成觚gū、君不成君，则名存实亡、纲纪隳坏。短短六字、两声慨叹，藏着孔子对一个名实崩解之世的深忧——这正是他毕生「正名」之志的由来。——觚gū已不成其为觚gū——借一器名实不副，叹当世名存实亡、纲纪隳坏。

宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔wǎng也。”

宰我（宰予，字子我，好为难问）设一刁钻之问：「仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？」——假若告诉仁者说「井里有个仁人（落下去了）」，他会（不顾性命地）跟着跳下去（救）吗？（「仁」一作「人」，谓井中有人。）这是要诘难：仁者救人，岂不愚而自陷？孔子答得极有分寸：「何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔wǎng也。」——怎么会那样呢？君子可以（被引到井边去设法）相救（逝，往救），却不可（被骗）自陷于井；可以被合乎情理地欺瞒（欺，以理之所有诳之），却不可被荒诞无理地愚弄（罔wǎng，以理之所无蔽之）。此章见仁者非愚：仁者爱人、急人之难（可逝、可欺），然自有明智不为所陷、不为所罔wǎng。仁而有知，方是真仁——与「文质彬彬」「仁智双成」同旨：仁不离智，慈悲须有明断。——仁者救人而不自陷、可欺而不可罔wǎng——仁不离智，慈悲须有明断，仁者非愚。

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

孔子揭出为学修身的两大纲领：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」——君子广博地学习文献典籍，又用礼来约束自己，也就可以不背离正道了。「博学于文」谓广求知识、博览诗书六艺之文，是「致广大」的一面；「约之以礼」谓以礼节约束身心言行，使所学归于切实笃行，是「尽精微」的一面；「畔」读 pàn，同「叛」，背离。「博」与「约」一放一收、相济为用：唯博学则不陋，唯约礼则不浮；博而不约则泛滥无归，约而不博则固陋寡通。二者兼修，方能不悖于道。此章是孔门治学次第的纲要，《颜渊》《子罕》皆重出「博文约礼」，可见其要。与本篇「文质彬彬」相通：博文近「文」、约礼近「质」之节，皆主两端相济、归于中道。——博学于文以致广，约之以礼以归实——博约相济，方可不背于道。

子见南子，子路不说，夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

「子见南子，子路不说，夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’」南子，卫灵公夫人，把持卫政而声名不佳。孔子至卫，礼当见其国君夫人，故见之。子路素直，疑夫子见此名声不正之人有失，心中不悦（「说」读 yuè，同悦）。孔子乃对天发誓自明：「予所否者，天厌之！天厌之！」「矢」谓发誓；「所」相当于「若」「假如」；「否」读 pǐ，谓不合礼、行有所不当（一解为鄙陋邪僻之事）。全句谓：我若有什么不合于道（的行为），让上天厌弃我吧！让上天厌弃我吧！此章见师弟之间的真率：子路敢于面折其师，孔子亦不以师尊自饰，而郑重指天自誓，以见其见南子乃礼之当然、心无邪曲。孔子周游列国，不免与各色当权者周旋，然自守其正，不因人废礼、亦不因礼污己——一誓之间，见其磊落坦荡，亦见孔门师弟相处之诚直无伪。——子路面折、夫子指天自誓——见南子乃礼之当然，孔子自守其正、磊落无邪。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

孔子叹：「中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。」——中庸作为一种德，大概是最高的了吧！可惜百姓缺少这种德已经很久了。「中」谓无过无不及、恰到好处；「庸」谓平常、不易之常道（一解「庸」为用，谓用中）。「中庸」即不偏不倚、无过不及而合乎常道的至德。「鲜」读 xiǎn，少。孔子许中庸为「至德」，正因其最难——人情每每非过即不及，鲜能恰守其中。本篇前后诸章，无不暗合此理：「居敬行简」之贵有节、「文质彬彬」之贵相济、「博文约礼」之贵两收、「可欺不可罔wǎng」之贵仁智双成——皆是「中庸」在具体事上的落实。故此章实为一篇之枢纽：把前文种种「贵有节、贵相济、贵适中」之论，一并收摄于「中庸」二字。中庸非平庸，乃最高最难的德；《中庸》一书即由此发明而成，成为儒门义理之渊薮。——中庸是无过不及、恰到好处的至德，却最难能——一篇贵节贵济之论，皆收摄于此。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

全篇以子贡问仁、孔子示「为仁之方」收束，是孔门论仁最精要的一章。子贡问：若有人能广施恩惠于民、普济众人，怎么样？算得上仁吗？孔子答：「何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！」——岂止是仁，那简直是圣了！连尧舜恐怕都难以做到（「病」谓以为难、做不足）呢！可见「博施济众」是仁的极致功效，连圣王亦难全做到，不可以此责望常人。随即孔子点出切近可行的「为仁之方」：「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。」——仁者自己想要立身，也帮助别人立身；自己想要通达，也帮助别人通达。「能近取譬，可谓仁之方也已」——能就近拿自己作比方（推己及人），便是求仁的方法了。此章把「仁」从「博施济众」的高远功效，拉回到「推己及人」的切近下手处：不必好高骛远，只须从「己欲立达而立达人」做起。「立人达人」与《颜渊》「己所不欲，勿施于人」一正一反，同为孔门「忠恕」之道的两面，是仁的最平实、最可行的入手处。一篇论仁，至此落到实地。——仁不在博施济众的高远，而在推己及人——己欲立达而立达人，便是求仁的切近之方。