上论述而第七

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

篇首即孔子夫子自道为学著述之志：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」「述」谓传承、阐述旧有；「作」谓创制、自我作古。孔子自言只传述先王之道而不自创，笃信而爱好古昔（先王典章），私下把自己比作老彭（殷商贤大夫，相传好述古事；一说即老聃与彭祖）。「窃比」之「窃」是自谦之词。此章是理解孔子文化品格的总纲：他删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》，皆是「述」而非「作」——在他看来，先王之道已备，要紧的是承续、阐发、使之不坠，而非别立新说。「信而好古」四字尤见其立场：对古圣先贤之道有一份深信与敬爱，故甘为传薪者。然「述」中实有「作」：孔子之述古，已寓裁断取舍、注入新义，故谓其「以述为作」亦无不可。一篇《述而》自述志行，即从这传古、信古、好古的文化担当起笔。——传述先王之道而不自创、笃信好古——这是孔子甘为文化传薪者的总纲。

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

孔子自述为学为教之恒态：「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？」「识」读 zhì，记也；「默而识之」谓默默把所学记在心里、含蓄不矜。「学而不厌」谓求学永不满足、不知厌倦；「诲人不倦」谓教人永不疲怠、不知厌烦。末句「何有于我哉」两解：一谓「这些（对我来说）有什么难呢？」（自言皆所能为）；一谓「除此之外，我还有什么呢？」（自谦惟有此三事）。今多取后解，见孔子之谦。无论何解，「默识、不厌、不倦」三事，正是孔子一生治学育人的真实写照——默而藏之以养其厚，学不厌以日新其德，诲不倦以成就后学。此与《雍yōng也》「知之好之乐之」相通：唯学至于「乐」，方能不厌；唯仁心及人，方能不倦。短短一语，画出一位终身好学不倦、诲人不疲的师者本色。——默识、学不厌、诲不倦——孔子终身治学育人的本色，皆在此三事。

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

孔子自陈其忧：「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」——德行不去修养，学问不去讲习，听到合义之事不能迁就（实行），有了不善不能改正，这些才是我所忧虑的。「徙」谓迁、趋向，「闻义能徙」即闻善而从、见义勇为。此章见圣人之忧，全不在贫贱穷通、不遇于世，而在自身德学之进退、改过迁善之能否。修德、讲学、徙义、改过，正是孔门四件终身切要的工夫；孔子以此四者之不能为忧，正是「君子忧道不忧贫」（《卫灵公》）的实证。与《公冶长》「内自讼」、本篇「丘也幸，苟有过人必知之」一脉相承：孔子之自勉自责，皆向内求诸德学，不向外怨天尤人。圣人之所以为圣，正在这份对德学不进、过恶不改的真切之忧。——圣人之忧不在穷通而在德学进退——修德、讲学、徙义、改过，是终身之忧。

子之燕居，申申如也，夭夭如也。

「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」「燕居」谓闲居、退朝无事独处之时。「申申如」谓舒展安详之貌，「夭夭如」（夭 yāo）谓和悦愉快之貌。此章是弟子记孔子日常气象的传神之笔：圣人闲居在家，既不矜持拘谨，亦不慵懒放肆，而是从容舒泰、和乐怡然。《论语·乡党》多记孔子在朝在庙的庄敬威仪，此处独写其燕居之安和，正补出另一面：孔子之敬非时时紧绷，其乐非外驰放纵，动静语默皆有其度——出则申申夭夭之和，入则温而厉、威而不猛之严（见本篇末章）。这「申申夭夭」四字，写尽一个心地坦荡、内外俱安之人的气象：唯德盛于中者，闲居独处方能如此舒展和悦，不待人而后整、不离群而后惰。——闲居舒展和悦、不矜不惰——「申申夭夭」写尽圣人内外俱安的从容气象。

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”

孔子晚年慨叹：「甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。」——我衰老得太厉害了啊！已经很久没有梦见周公了。周公姓姬名旦，文王之子、武王之弟，制礼作乐、辅成王而致太平，是孔子毕生景仰、欲行其道的圣人典范。盛年之时，孔子志在行周公之道、复礼乐之治，故常梦见周公，梦寐之间皆此一念；至于年迈道衰、行道无望，遂久不复梦——一句「不复梦见周公」，道尽暮年壮志难酬的苍凉与对周公之治的拳拳之思。此与《公冶长》「归与归与」之叹相映，皆见孔子晚年道不行的深慨。然其志虽老不衰：正因平生梦寐以求周公之道，方有「述而不作、信而好古」的一生担当。「梦见周公」遂成后世形容向往先贤、亦戏指入睡的典故。——「久不复梦见周公」——一句衰叹，道尽暮年行道无望、却梦寐景仰先圣的苍凉。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

孔子标出为学进德的四个纲领：「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」「志于道」——立志向于先王仁义之大道，是为学的方向与归宿；「据于德」——把得之于心的德行据守为根基（「德」者得也，行道而有得于己）；「依于仁」——一切言行皆依凭仁心而不离；「游于艺」——优游涵泳于礼、乐、射、御、书、数六艺之中，以养其文。此四句由内而外、由本而末，层层相系：道为所志、德为所据、仁为所依、艺为所游，既有崇高的方向（道），又有切实的根基（德、仁），还有从容的涵养（艺）。尤可玩味者是一个「游」字：六艺虽末，然孔子不以为可轻，而要人「游」于其中——从容潜玩、不役于物，使技艺亦成涵养性情之资。此章是孔门全面培养人格的纲领，与《雍yōng也》「博文约礼」「文质彬彬」同一精神：本末兼该、文质俱养，方成完人。——志道、据德、依仁、游艺——由本及末的为学纲领，崇高方向与从容涵养兼备。

子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”

孔子言其施教之广：「自行束修以上，吾未尝无诲焉。」「束修」读 shù xiū，一束干肉（十条为一束），是古时初次相见最菲薄的见面礼（一解「束修」谓束带修饰、年十五以上行束带之礼，指成童；今多从「干肉」之说）。意谓：凡能行束修之礼以上的（即但凡略具求学之诚、主动来学的人），我没有不教诲的。此章是孔子「有教无类」（《卫灵公》）精神的具体写照：他施教不论贫富贵贱、不限门第出身，只问其有无向学之诚——哪怕只奉上一束干肉这般微薄之礼，只要肯学，便无不诲。在贵族垄断教育的春秋之世，孔子开门授徒、广纳寒微，实是中国教育史上石破天惊的一大变。「束修」后世遂成「学费」「拜师礼」的代称，而孔子此语的真精神，正在那份不拒寒门、唯诚是教的博大胸怀。——但具向学之诚、纵奉薄礼亦无不教——孔子「有教无类」的胸怀于此可见。

子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”

孔子揭出千古不刊的启发式教学法：「不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。」「愤」读 fèn，谓心求通而未得、憋闷急切之状；「悱」读 fěi，谓口欲言而未能、想说说不出之状。「启」谓开其意，「发」谓达其辞。意谓：不到他想通而通不了（愤）时，不去开导他；不到他想说而说不出（悱）时，不去启发他；举出一个角，他不能由此推知其余三个角（举一反三），便不再（重复）教他了（「复」谓再告）。此章见孔门教学之精义：教须待学者自心先有疑求、先经困思，方就其愤悱之际一加点拨，如此则豁然贯通、印象深刻；若不待其困而灌输之，则学者不思、所得不固。且贵其能「举一反三」——教者只点其端，要学者自悟其余，重在启发自得而非填鸭灌注。「启发」「举一反三」遂成教育之恒语，至今为施教者所宗。与《雍yōng也》「中人以上可以语上」同旨：教须应机，贵在引而不发、启其自悟。——不到愤悱之际不加点拨，举一须能反三——启发自得，是孔门教学的千古法则。

子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。

此两章合记孔子临丧之哀容，最见其性情之厚。「子食于有丧者之侧，未尝饱也」——孔子在有丧事的人旁边吃饭，从不曾吃饱过。「子于是日哭，则不歌」——孔子在这一天若为吊丧哭过，便不再歌唱。食不饱、哭日不歌，皆非礼文之强制，而是哀戚之情自然流露、不能自已。见人之丧而食不下咽，是恻cè隐同情之心；哭之之日不复歌乐，是哀乐不相掺、情之贞一。孔子论礼，最重「礼之本」在「哀」与「敬」之诚（《八佾yì》「丧，与其易也，宁戚」），此处正是以身示之：礼乐之节，皆当根于真情，情真则节自然合度。弟子记此琐细日常，正为传出孔子那一份真挚不伪、与人同戚的仁者心肠——圣人之圣，不在矫情立异，而在情之真切、动皆中节。——临丧食不饱、哭日不复歌——礼乐皆根于真情，圣人哀戚之诚自然流露。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

此章先师弟相许，后因子路而申论勇之有道。孔子对颜渊说：「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」——被任用就出来行道，不被任用就退隐自守，只有我和你才能做到这样吧！「用行舍藏」是出处进退的最高分寸：不汲jí汲jí于仕、不戚戚于隐，唯义所在，可行则行、可止则止——孔子独许颜渊与己同此境界。子路在侧，好勇，遂问：「子行三军，则谁与？」夫子若统领三军，带谁一道？意在自荐。孔子却答：「暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。」「暴虎」谓徒手搏虎，「冯河」（冯 píng）谓徒步涉河——皆有勇无谋、轻死冒险之喻。孔子明言不取这种死而无悔的蛮勇，而要那临事知戒慎（惧）、善于谋划而能成事的人。此章一抑子路之蛮勇，正树「勇而有谋」之正勇——勇须以智为节，与《公冶长》「由也好勇过我，无所取材」同一针砭：徒勇非孔门所贵。——用行舍藏唯义所在；统军不取暴虎冯河之蛮勇，而要临事而惧、好谋而成——勇须有谋。

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

孔子论富贵与道义之轻重：「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。」——财富若是（合于道义、）可以求得的，纵是执鞭赶车这般低贱之役，我也愿去做；若是（不合道义、）求不来的，那还是依从我自己的爱好（即守道修德）吧。「执鞭之士」指市场守门或为贵者前导持鞭的贱役，借喻不择卑职。此章不可误解为孔子贪富：其要在「可求」二字——所谓「可求」，是合义而可致者；若以不义之道求富，或富非可强求（命也），则孔子断然「从吾所好」，宁守其道。这正与本篇下文「不义而富且贵，于我如浮云」相为表里：孔子非恶富贵，而是富贵须以道义为前提；义所不许、命所不与，则坦然舍之而守其所乐。一句「从吾所好」，道出他不为富贵所役、安于求道之乐的胸襟。——富若合义可求，虽贱役亦为；不可强求，则从吾所好守其道——富贵不役其心。

子之所慎：齐，战，疾。

「子之所慎：齐，战，疾。」——孔子所慎重对待的三件事：斋戒、战争、疾病。「齐」读 zhai（同「斋」），谓祭祀前的斋戒——洁净身心以交于神明，关乎诚敬；「战」谓兵戎之事——关乎万民生死、国家存亡；「疾」谓疾病——关乎自身性命。三者所以当慎：斋戒不诚则不足以交神、礼意虚设；战事不慎则生灵涂炭、社稷倾危；疾病不慎则戕qiāng生害命、孝身有亏。此章寥寥数字，却拈出孔子心目中最须戒慎之事：上关鬼神之诚（齐），中关众人之命（战），下关一己之身（疾）。可与《述而》「敬鬼神而远之」（《雍yōng也》）、「临事而惧」诸章并观——孔子之「慎」，不是事事畏葸，而是于关乎诚敬、生死、性命的大事上格外戒惧不苟。圣人之敬慎，正落在这等切要处。——斋戒、战争、疾病——关乎诚敬、众命、己身的大事，孔子格外戒慎不苟。

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”

「子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’」《韶》是相传虞yú舜时代的乐舞，孔子以为尽善尽美（《八佾yì》「《韶》，尽美矣，又尽善也」）。孔子在齐国听到《韶》乐，竟「三月不知肉味」——长久（三月言其久）沉醉其中，连吃肉都尝不出滋味；慨叹道：「不图为乐之至于斯也！」——想不到（人）创作音乐竟能达到这样（美善的）境地啊！「图」谓料想。此章见孔子对音乐的深嗜与极高的艺术领悟：好乐之笃，至于忘味；而其所以沉醉，非徒悦耳之声，乃《韶》乐尽善尽美、其中蕴含的舜之至德深契其心。孔门以礼乐为教，乐能感人至深、移风易俗，故孔子重之。「三月不知肉味」遂成形容专注沉醉、心无旁骛的成语。与《雍yōng也》「乐之者」、本篇「乐在其中」相通：孔子之于道、于乐，皆能「乐之」而入化境。——闻《韶》而三月不知肉味——孔子嗜乐之深、领悟之高，乃因尽善尽美深契其心。

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

此章借古事探夫子之意，问答曲折而意在言外。时卫出公辄与其父蒯聩争国，冉有疑夫子是否赞助卫君（辄），却不便直问，乃问子贡：「夫子为卫君乎？」子贡也不直问夫子，而以古事旁敲：入见孔子，问「伯夷、叔齐何人也？」孔子答「古之贤人也」。又问「怨乎？」（他们让国饿死，可有怨恨？）孔子答「求仁而得仁，又何怨？」——他们求的是仁（让国守节），既已求得了仁，又有什么可怨的？子贡出来便断定：「夫子不为也。」——夫子不会赞助卫君的。其推理之妙在：伯夷叔齐互让君位、不争而去，孔子许为「求仁得仁」而无怨；卫君父子则争国相攘，正与夷齐之让相反。夫子既赞夷齐之让，必不予争国之辈。「求仁得仁」遂成千古名语：求其所当求（仁），得其所当得，则无所怨尤。此章既见子贡之颖悟善问，更见孔子是非取舍之分明——褒让而贬争，一以仁为断。——借夷齐「求仁得仁」而无怨，子贡探知夫子不助争国的卫君——褒让贬争，一以仁断。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱gōng而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

此章是孔子安贫乐道的千古名章，与颜回「不改其乐」（《雍yōng也》）师弟辉映。「饭疏食饮水，曲肱gōng而枕之，乐亦在其中矣。」「饭」此作动词，吃；「疏食」谓粗粝的饭食（疏 shū，粗也）；「水」指冷水（古以汤为热饮、水为冷饮，言其简）；「曲肱gōng」谓弯起胳膊（肱gōng gōng，臂）当枕头。意谓：吃粗饭、喝冷水，弯着胳膊作枕头，快乐也就在这里头了。「不义而富且贵，于我如浮云」——用不义的手段得来的富贵，对我来说就像天上的浮云一般（言其与己无干、不足系恋，飘忽虚浮）。此章见孔子之乐不假于外物：乐在道、在德、在心之所安，故虽疏食饮水、曲肱gōng而枕，其乐自足；而不义之富贵，纵在眼前，亦视如浮云、绝不动心。「乐在其中」「富贵浮云」遂成安贫守道、不慕荣利的千古绝唱——唯其乐有所在，方能于贫不改其乐、于不义之富贵无所动心。——疏食饮水曲肱gōng而乐，不义富贵如浮云——孔子之乐在道，外物贫富皆不能移其心。

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

孔子论老而好学：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。」——再给我几年时间，到五十岁（或：用五十岁的工夫）来研习《易》，便可以没有大的过错了。此章异文颇多：「五十」一作「卒」（终），「易」一作「亦」，断句训释历来纷纭；今多依通行本，谓孔子欲假年学《易》以寡过。《易》之为书，穷理尽性、明吉凶进退之几，故孔子谓学之可以知几慎动、免于大过。此章见孔子终身好学、老而弥笃的精神：年虽已迈，犹欲增益数年以治《易》求寡过，正是「学而不厌」「发愤忘食」的实证。相传孔子晚而喜《易》，读之「韦编三绝」，并赞《易》而成《十翼》——此章正可与那段佳话互证。圣人之学无止境，至老犹以「无大过」自期，其虚己向学、孜孜寡过之诚，可为万世法。——老犹欲假年学《易》以寡过——孔子终身好学、老而弥笃，至老仍以无大过自期。

子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。

「子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。」「雅言」谓正音、当时通行的标准语（犹今之官话、普通话），别于各地方言土语。意谓：孔子用雅言（正音）的场合，是诵读《诗》《书》、执行礼事之时，这些都用雅言。孔子是鲁人，平居或操鲁语方音，然于诵《诗》读《书》、相礼行礼这等关乎典籍礼乐的庄重场合，则必用「雅言」正音——以示郑重，亦使其音读、礼文有统一之准而不致因方音而讹。此章虽是一桩语言习惯的琐记，却透露孔子对《诗》《书》礼乐的敬重与传承之严：经典与礼仪当以正音相传，方能存其本真、通行天下。亦可见孔子之教注重「正」——正音、正名、正礼，处处求其合于规范、不苟于俗。弟子记此细事，正补出孔子日用之间一丝不苟、于经礼处尤致其敬的一面。——诵《诗》《书》、执礼皆用雅言正音——见孔子于经典礼乐处求正、传之以郑重。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

此章是孔子的一幅自画像，最见其精神气象。叶公（叶 shè，楚大夫沈诸梁，字子高，封于叶）向子路打听孔子是怎样一个人，子路一时答不上来。孔子知道后说：「女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。」「女」读 rǔ，同汝；「奚」何；「云尔」犹「如此罢了」。意谓：你为什么不这样说——他这个人啊，（用功求道时）发愤起来连吃饭都忘了，（有所得时）快乐得把忧愁都忘了，连衰老将要到来都不知道，如此罢了。短短三句，自道其为学之态：发愤忘食，是求道之勤、专注之至；乐以忘忧，是得道之乐、心境之安；不知老之将至，是其乐其勤浑然忘我、生命与道相融。这正是「学而不厌」「乐在其中」的极致。孔子不以仕宦、德望自标，独以「好学之乐」自道——足见在他心中，这份发愤而乐、忘食忘老的求道精神，才是自己最本质的写照。——发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至——孔子的自画像，写尽求道而乐、忘我忘老之境。

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

孔子自明其知之所自来：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」——我不是生下来就懂得（道理）的人，（我的所知，）是因为爱好古昔（先王之道），勤勉不懈地去求取得来的。「敏」谓勤勉、汲jí汲jí不息。此章是孔子破除「圣人天纵」之说、自陈其学的关键之语。后人每以孔子为「生而知之」的天纵之圣，孔子却力辞此名，明白说自己「非生而知之」，所知全凭「好古」之笃与「敏求」之勤——爱古道、勤求索，日积月累而后有得。这与篇首「信而好古」、本篇「发愤忘食」「学而不厌」一以贯之：孔子之伟，不在天授异禀，而在终身好学不倦、敏求不息。他自降于「学知」一格，正为勉人：圣贤可学而至，关键在肯不肯「好古敏求」。此一自白，把成圣之路向天下人敞开——非命定，而在为学之勤诚。——「非生而知之，好古敏求」——孔子自辞天纵之名，把成圣之路归于好学勤求。

子不语怪、力、乱、神。

「子不语怪、力、乱、神。」——孔子不谈论怪异、勇力、悖乱、鬼神这四类事。「怪」谓反常诡异之事，「力」谓恃强斗狠之勇力，「乱」谓悖逆作乱之事，「神」谓鬼神幽冥之事。此四者，或荒诞无稽、或暴戾lì无德、或乱伦败常、或幽渺难明，皆非常道所宜常言，亦无补于身心德业，故孔子存而不论。此章见孔子言谈取向的理性与笃实：他所乐道者，是德、是仁、是礼、是为学修身的切实之事；而于怪、力、乱、神这等无益于教化、易惑人心者，则一概不语。与《雍yōng也》「敬鬼神而远之，可谓知矣」正相印证：不否认鬼神之有无，而把心力放在人事日用上，不以怪神炫世、不以勇力逞强。孔门之教重人文、重理性、重切实，这「不语怪力乱神」六字，正是其精神的鲜明标识。——怪、力、乱、神皆无益身心、易惑人心，孔子存而不论——见孔门重人文、重理性。

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”

此章是孔子论虚心向人、随处取法的千古名训。「三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。」——几个人同行，其中一定有可以做我老师的。选取他们的优点来学习，看到他们的缺点（对照自己）来改正。「三人」非实指三人，泛言数人同行。其妙在：师不必远求、不必定是贤于己者——同行之人，善者可法（择善而从），不善者亦可为戒（见不善而改），无往而非吾师。可见孔子取法之广、为学之虚：既向善者学其善，又借不善者省己之失，人人是师、事事可学。此与《公冶长》「不耻下问」、《里仁》「见贤思齐焉，见不贤而内自省」一脉相承——皆是以人为镜、随处自修的工夫。「三人行必有我师」「择善而从」遂成劝人虚心好学的恒语，千载之下犹为人所诵。——数人同行善者可师、不善者可戒——人人是师、随处可学，见孔子取法之虚之广。

子曰：“天生德于予，桓huán魋其如予何？”

孔子周游过宋，宋司马桓huán魋（tuí）欲害之（相传伐其习礼之树），弟子劝速行，孔子从容道：「天生德于予，桓huán魋其如予何？」——上天把德赋予了我（我身负斯文之命），桓huán魋又能把我怎么样呢？此章见孔子临危不惧、自信于天命的气概。他所恃者，非血气之勇，乃一份深信：自己身负传续先王之道、斯文之德的使命，此乃天之所命，桓huán魋一人之力岂能违天而害之？这份「天生德于予」的自任，与《子罕》「天之未丧斯文也，匡人其如予何」（畏于匡时之语）同一气象——皆是孔子在患难之际，以「斯文在兹」「天命在我」的信念自固，故能临难不乱、坦然自处。其自信不在一己之能，而在所担之道、所受之命；唯其以道自任，故能视一时之险如无物。圣人之勇，正是这份「知天命」而无所畏惧的从容。——「天生德于予，桓huán魋其如予何」——临危以「斯文在我、天命所归」自固，故能坦然无惧。

子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也。”

孔子对众弟子剖白其教无所隐：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也。」「二三子」是孔子对众弟子的亲切称呼，犹言「你们这几位」；「与」谓示、给与（一解为「偕同」）。意谓：你们以为我有什么隐瞒不教的吗？我对你们没有任何隐瞒啊！我没有哪一桩行事不是公开展示给你们看的，这就是我孔丘的为人。或许弟子见夫子之道高深，疑其别有秘传而未尽授，孔子乃郑重表明：我之道，全在日用言行之间，举手投足、应事接物，无一不示之于你们——道无玄秘，尽在我平日的躬行示范里，看你们能否体察领会而已。此章见孔门之教坦荡无私、即行示道的精神：圣人不以道为私秘、不故作高深，而以身教、以日常昭示其道。与本篇「述而不作」「申申夭夭」相映，皆见孔子表里如一、磊落无隐的人格。学者之得失，不在师之隐显，而在己之能否善学。——「吾无隐乎尔」——道尽在日用躬行之间，无所秘藏，圣人即行示道、坦荡无私。

子以四教：文，行，忠，信。

「子以四教：文，行，忠，信。」——孔子用四项内容教导弟子：文献典籍、德行实践、尽己之忠、待人之信。「文」谓诗书六艺之文，是知识学问；「行」谓躬行实践、品行修养；「忠」谓尽己之心、对人对事竭诚无隐；「信」谓诚实不欺、言而有征。此四者，「文」属知、「行」属行，「忠」「信」则是行之根本、立身之德。孔门之教，文与行并重、知与行合一，而尤以忠信为做人之本——故《学而》既言「行有余力，则以学文」（行先于文），又言「主忠信」（以忠信为主）。此章简括孔子教学的四大端，正可见其教不偏于书本知识，而是知行并进、以德为本：学文以广其知，励行以笃其践，而一以忠信贯之，使知行皆归于诚。四字之中，藏着孔门「成德之教」的全幅规模——读书、做事、待人、立心，无所偏废。——文、行、忠、信四者并教——知行并进而以忠信为本，是孔门成德之教的规模。

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒乎。”

此章孔子两层叹世：先叹圣人君子之难见，次叹「有恒」之尤难。「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者斯可矣。」——圣人我是见不到了，能见到君子也就可以了。「善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。」——善人我是见不到了，能见到有恒心的人也就可以了。层层退求，从圣人退到君子，从善人退到「有恒者」，可见当世人才之凋零、孔子标准之高而又务实。继而点出当世之病：「亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒乎。」「亡」读 wú，同无。明明没有却装作有，空虚却装作充实，穷约却装作奢泰——这般虚浮矫饰、华而不实的风气，叫人怎么能有「恒」呢？「有恒」谓守常不变、有恒久之心，是成德的起码根基。孔子退而求「有恒者」，正因连这最基本的「持之以恒、表里如一」都已难得。此章既见孔子对世风浮伪的深忧，也点出「有恒」乃一切德业的根本——无恒则虚饰，有恒方能积久成德。与《子路》「人而无恒，不可以作巫医」同旨。——圣善难见，退求君子有恒者——而虚浮矫饰之世连「有恒」亦难，恒乃成德之根。

子钓而不纲，弋yì不射宿。

「子钓而不纲，弋yì不射宿。」「纲」谓用大绳横拦水面、缀以众钩网取之（一作「网」），是竭泽而渔式的大捕；「弋yì」读 yì，谓用带绳的箭射飞鸟；「宿」谓归巢栖宿之鸟。意谓：孔子（取鱼）只用钓竿钓，而不用大网拦取；（射鸟）射飞着的鸟，却不射归巢栖宿的鸟。此章见孔子取物有节、不忍竭尽的仁心。钓与弋yì，皆取物以供祭养之用，本所不免；然孔子取之有度——钓而不纲，是不一网打尽、留其生机；弋yì不射宿，是不乘其归栖无备、不忍掩袭。这份「取之以时、用之有节」「不忍尽物」的分寸，正是仁心由人而及于物的自然流露。与《述而》「临丧不饱」之恻cè隐、孟子「亲亲而仁民，仁民而爱物」之推扩相通——仁者之心，于飞潜动植之微，亦不忍尽取竭用。弟子记此小节，正为传出孔子仁民爱物、取物有节的一段心肠。——钓而不用网、射飞不射栖宿——取物有节、不忍竭尽，是仁心由人而及于物。

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”

孔子自陈其求知之诚实笃实：「盖有不知而作之者，我无是也。」——大概有那种自己并不真懂却凭空创制（妄说妄作）的人吧，我没有这种毛病。「作」谓创制、立说；「不知而作」即不明其理而强为之说，是凿空臆造。孔子自言绝无此病——这正与篇首「述而不作」相应：他之「不作」，正因深恶「不知而作」之妄。继言其正当的求知之法：「多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。」「识」读 zhì，记也。多多听闻，选择其中好的来遵从；多多观察，把所见牢记在心——这（虽不及生知，却）是「知」的次一等（也是切实可行的）功夫。此章见孔子治学的两大守则：一不凭空臆造（不知而作），二多闻多见、择善而记。其求知，全在「多闻多见、择善阙疑」的笃实积累，绝不师心自用、凿空妄作。与「好古敏求」「述而不作」一脉相承，皆是孔子诚实严谨的为学态度。——绝不「不知而作」，唯多闻多见、择善而记——孔子治学诚实笃实，不凿空妄造。

互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

「互乡难与言，童子见，门人惑。」互乡是一个风俗不善、其人难与言善的地方。该乡一童子来求见孔子，孔子竟接见了他，弟子们大惑不解（疑夫子何以见此恶俗之人）。孔子解释道：「与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。」「与」谓赞许、嘉纳；「洁己以进」谓洁净自身、求上进而来。意谓：我是赞许他（此刻）的上进，不是赞许他（从前的）退堕，（对人）何必那么过分（拒人于千里）？人家既已洁净自身、求进而来，我便嘉许他这份求洁向善之心，至于他过去（往）如何，我并不一味抓住不放（不保其往）。此章见孔子教育的博大与公恕：不以出身地域、过往劣迹弃人，唯重其当下向善求进之诚——「人洁己以进，与其洁也」八字，是「有教无类」「诲人不倦」精神的又一明证。与本篇「自行束修以上吾未尝无诲」相映：孔子待求学者，许其进、不咎jiù其往，予人自新向善之路，正是仁者「与人为善」的胸怀。——童子洁己求进则纳之、不咎jiù其往——许人向善之进、不抓既往，见孔子教育的博大公恕。

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

孔子点破求仁之易：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」——仁离我们很远吗？只要我（真心）想要仁，仁就来到了。此章与《颜渊》「为仁由己，而由人乎哉」同旨，揭出仁的一大特性：仁不在身外、不待外求，其根就在人自己的本心，只在一念之欲与不欲之间。人常以仁为高远难及，孔子却说：仁本不远，求则即得——「欲仁」则「仁至」，只要真切地立志为仁、当下肯做，仁便随此一念而呈现，不必外索。其要全在一个「欲」字：仁之难，难不在「能不能」，而在「肯不肯欲」、肯不肯切实去求。此与《雍yōng也》「己欲立而立人」、本篇「为之不厌」相通：仁是切近可行、由己自主之事。孔子此语，把高远的「仁」一下拉到人人当下可及处，既见其论仁之亲切，又寓策勉之深意：莫诿仁为遥不可及，反求诸己、当下即是。——「我欲仁，斯仁至矣」——仁不在身外、由己自主，难不在能否，而在肯不肯切实去求。

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告，子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

此章见孔子知过则喜、闻过不讳的雅量。陈司败（陈国司寇，「司败」即司寇之官）问：「昭公知礼乎？」鲁昭公是孔子的国君，孔子答「知礼」——为君讳、不当外人面斥本国之君，是礼。孔子退后，陈司败向孔子弟子巫马期（名施，字子期）作揖请进，指出：「吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？」「党」谓偏私袒护；「取」同娶。鲁、吴同为姬姓，同姓不婚是礼之大防，昭公娶吴女而违此礼，又讳称其为「吴孟子」（不称「吴姬」以掩同姓之实），明明失礼，孔子却说他知礼，岂非偏袒（党）？巫马期把这话转告孔子，孔子坦然道：「丘也幸，苟有过，人必知之。」——我真幸运啊，若有过错，别人一定会知道（指出）来。孔子明知昭公娶同姓为非礼，然为君讳乃臣子之礼，故宁自任「党」之责；及陈司败指其偏私，孔子不辩解、不护短，反以「有过人知」为幸——这份闻过则喜、勇于自任的雅量，正是「过则勿惮改」（《学而》）、「内自讼」（《公冶长》）精神的生动体现：君子不贵无过，而贵闻过能受、知过不讳。——明知昭公失礼仍为君讳，被指偏私却以「有过人知」为幸——见孔子闻过则喜、勇于自任。

子与人歌而善，必使反之，而后和之。

「子与人歌而善，必使反之，而后和之。」——孔子与别人一同唱歌，遇到唱得好的，必请那人再唱一遍，然后自己跟着应和。「反」谓重复、再唱一遍；「和」读 hè，谓应和、随之同唱。此章是弟子记孔子日常好乐、与人共乐的一段温情小景，最见其性情之真与待人之诚。见人歌善，孔子不徒赞叹而已，必请其重唱——一则出于真心爱好、欲再听其美；二则虚心向人之善、欲学其妙；三则唱毕复亲自唱和，与人同乐、毫无矜持。其于乐之笃好（参「闻《韶》三月不知肉味」）、于人之善的虚心嘉纳（参「择其善者而从之」）、与人相处的平易诚恳，皆于这「使反之而后和之」的细节中自然流出。圣人之圣，不在道貌岸然，而在这等日常之间的真率、好善与从容——弟子拈出此一小事，正为传神写照孔子可亲可敬的一面。——闻人歌善必请重唱而后应和——好善虚心、与人同乐，见孔子日常的真率从容。

子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

孔子自谦躬行之难：「文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。」此句「莫」字解说不一：一作疑问之词（「莫非」「大概」），谓「论文（学问），我大概和别人差不多吧」；一作「勉」之假借。今多取前解。意谓：说到文献学问，我大概还赶得上别人；至于身体力行做一个君子，那我还没有真正做到。此章见孔子论「文」与「行」之轻重，及其虚己自责之诚。孔子博学，于「文」自不让人，然他偏不以学问自许，而独以「躬行君子」自责其未得——正因在孔门，「行」远重于「文」：学问纵富，若不能身体力行、成就君子之德，终是空疏。故孔子宁谦言躬行未得，以自勉勉人：知之非艰，行之惟艰；论学易，践德难。此与《学而》「行有余力则以学文」（行先于文）、本篇「四教文行忠信」（以行以忠信为本）一贯——皆见孔门贵躬行、轻空言的根本精神。圣人犹以躬行未得自责，学者其可徒务记诵乎？——论学问或可及人，论躬行君子则自谦未得——孔门贵行甚于贵文，知之非艰行之惟艰。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

此章见孔子辞圣仁之名而自任「不厌不倦」之实。「若圣与仁，则吾岂敢？」——若说到圣与仁，那我哪里敢当？孔子谦不敢居圣仁之名。「抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。」——不过（要说我）做（学圣求仁之事）不知厌倦、教导别人不知疲怠，那大概还可以这么说罢了。公西华（名赤，字子华）在侧，慨然道：「正唯弟子不能学也。」——这正是我们弟子学不到的地方啊！孔子不居圣仁，而自任「为之不厌、诲人不倦」，看似退而求其次，实则此「不厌不倦」正是通向圣仁的真功夫——为学求仁而能终身不厌、教诲后人而能始终不倦，这份恒久的诚与勤，恰是凡圣之所由分。故公西华叹「弟子不能学」，正道破：圣仁之境或不可骤至，而这份「不厌不倦」的持守之诚，已极难能。此与本篇「默而识之，学而不厌，诲人不倦」首尾呼应，亦与「有恒者」之论相通：圣人之所以为圣，不在自标圣名，而在这份不厌不倦、持之以恒的真实工夫。——辞圣仁之名而自任「为之不厌、诲人不倦」——这份恒久之诚，正是凡圣所由分。

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”

「子疾病，子路请祷。」孔子病重，子路请求为之祈祷（于鬼神以求福佑）。孔子问：「有诸？」——有这样的事（这种规矩）吗？子路答：「有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’」——有的。《诔》文里说：「为你向天地上下的神明祈祷。」「诔」读 lěi，哀祷祝告之文；「神祇」读 shén qí，天神曰神、地神曰祇。孔子答道：「丘之祷久矣。」——我（孔丘）祈祷已经很久了。此章语极含蓄，意味深长。孔子并未直拒子路之请，而以「丘之祷久矣」一语轻轻化解。其意盖谓：祈祷之实，不在临病求福、谄chǎn媚鬼神，而在平日修身行道、无愧于天——我平生敬德修业、顺理而行，便是无时不在「祷」了，何待今日临病而祷？这与《雍yōng也》「敬鬼神而远之」、本篇「不语怪力乱神」一脉相承：孔子不否认神祇，亦不靠祈禳求福，而把安身立命落在「修德顺天」上。「丘之祷久矣」五字，正见圣人平日无愧、临难安命的坦荡——真正的祈祷，是一生的修德，而非危急时的祈求。——「丘之祷久矣」——祈祷之实在平日修德无愧于天，非临病谄chǎn神求福。

子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”

孔子权衡奢俭之失而有所取舍：「奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。」「孙」读 xùn，同「逊」，谦顺、合于礼之节制；「不孙」即骄僭逾礼。「固」谓固陋、寒酸鄙俭。意谓：奢侈就会骄纵逾礼（不逊），俭朴就会显得固陋；（二者皆非中道，然两害相权，）与其骄僭逾礼，宁可固陋寒俭。此章见孔子论中道而能权其轻重。奢与俭皆有失：奢之失在「不孙」（僭越、坏礼之大防），俭之失在「固」（寒酸、不及之小疵）。本当无过无不及、恰合于礼（参《雍yōng也》「中庸」）；然若不能两全而必取其一，则孔子宁取「固」而舍「不孙」——因僭奢逾礼，乱上下之分、坏礼之根本，其害大；固陋寒俭，不过失之不及，其害小。此与《八佾yì》「礼，与其奢也，宁俭」同旨：礼之所重，宁朴俭而毋骄奢。孔子论事，既守中道之常，又明轻重之权——不得已时，知所取舍，正见其通达。——奢则僭礼、俭则固陋，两害相权宁取固陋——守中道而能权轻重，礼宁俭毋奢。

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

孔子以一对鲜明的气象，写尽君子小人胸怀之别：「君子坦荡荡，小人长戚戚。」「坦荡荡」谓心地平坦、宽广舒泰之貌；「长戚戚」谓常常忧惧、局促不安之状（戚 qī，忧）。君子何以坦荡荡？因其循理而行、问心无愧、不萦于私利得失，故胸次开阔、安详泰然；小人何以长戚戚？因其役于物欲、患得患失、营营于私，故终日忧惧、局促不宁。「坦荡」与「戚戚」之分，不在境遇之顺逆，而在心地之公私、所守之有无：心有所主、行有所安者坦荡，心为物役、行无所守者戚戚。此章与本篇「饭疏食饮水乐在其中」「发愤忘食乐以忘忧」相映——君子之所以能贫而乐、能忘忧，正因其「坦荡荡」的胸怀；亦与《颜渊》「内省不疚，夫何忧何惧」同旨：坦荡来自无愧于心。「坦荡荡」遂成形容君子襟怀的千古名语，至今犹为人所慕。——君子循理无愧故胸次坦荡，小人役于私欲故终日戚戚——分野在心地公私、所守有无。

子温而厉，威而不猛，恭而安。

全篇以弟子描摹孔子的气象作结，传神之极：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」——孔子温和而又严肃，威严而不凶猛，庄敬而又安详。「温」与「厉」、「威」与「不猛」、「恭」与「安」，三组皆是看似相反相对的两端，却在孔子身上浑然相济、并行不悖：温和而不流于软弱（济之以厉），威严而不失于暴戾lì（节之以不猛），恭敬而不失于拘谨（济之以安详从容）。此正是「文质彬彬」「中庸」之道在仪容气象上的活现——无过无不及、刚柔相济、动静咸宜。凡人之德，每每偏至一端：温者失之懦、威者失之猛、恭者失之劳；唯孔子能兼两端之美而去其偏，故温厉、威猛、恭安皆得其中和。这三句九字，是弟子对夫子一生气象的总评，恰可与篇首「述而不作」的文化担当、「申申夭夭」的燕居之安首尾相映——一篇《述而》写孔子之志行精神，至此以一幅中和完满的圣人气象图收束，可谓画龙点睛。——温而厉、威而不猛、恭而安——两端相济、无过不及，中和之道活现于圣人气象。