下论颜渊第十二

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

全篇以颜渊问仁发端，份量极重。颜渊是孔门第一弟子，能受最高一层之答。「克」是克制、约束，「复」是回复、归向；「克己复礼为仁」谓约束一己之私欲、使言动一一归于礼，便是仁。「一日克己复礼，天下归仁焉」——只要一日真能如此，普天下都会归许你为仁，可见为仁全在自家用力，故曰「为仁由己，而由人乎哉」：成仁的钥匙握在自己手里，岂在他人？颜渊再问下手的「目」（条目），孔子答以四「勿」：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，把抽象的「克己复礼」落到视、听、言、动四处最切实的工夫上——凡不合礼的，眼不看、耳不听、口不言、身不动。颜渊应曰「回虽不敏，请事斯语矣」（事，奉行、践行），当下领命去做。此章是孔门论仁的纲领：仁不是悬空的境界，而是日用视听言动间一刻不放松的自我约束。——仁不在高远处，全在视听言动间约束私欲、归于礼的切实工夫。

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍yōng虽不敏，请事斯语矣。”

仲弓即冉雍yōng，孔子许其「可使南面」，长于德行而较朴讷，故所答与颜渊异。孔子答以两面：一是「敬」——「出门如见大宾，使民如承大祭」，待人接物如见贵宾、如奉大祭般庄重不苟；二是「恕」——「己所不欲，勿施于人」，自己不愿承受的，不要加于别人。做到这两条，则「在邦无怨，在家无怨」：无论在诸侯之邦任职、还是在卿大夫之家服事，都不致招怨。「己所不欲，勿施于人」八字，是孔门「恕」道的根本表述，后又见于《卫灵公》「其恕乎」一章，孔子以「恕」为可终身奉行之一言。仲弓亦应「雍yōng虽不敏，请事斯语矣」。同一「问仁」，颜渊得「克己」之约、仲弓得「敬恕」之方，正见孔子因人施教：颜渊高明，故责其内省之严；仲弓笃实，故示其敬恕之实。——敬以持己、恕以待人——「己所不欲，勿施于人」是仁的终身一字。

司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

司马牛，名耕（一说名犁），相传多言而躁，故孔子对症下药。「讱」读 rèn，说话迟钝、不轻易出口。「仁者，其言也讱」——有仁德的人，说话总是谨慎不轻发。司马牛不解，反问：说话谨慎，就能叫作仁了吗（斯谓之仁已乎）？孔子答：「为之难，言之得无讱乎」——事情做起来本就难，说的时候怎能不慎重呢？此非以「讱言」为仁之全体，乃因司马牛之病在「多言」，故就其病处指点：知行事之难，自然不肯轻言。孔门论仁，常不下定义而就人之失处提撕，此章与上两章「克己」「敬恕」并列，正见「仁」答各异、皆因人而发。一部《论语》问仁数则，没有两处答语全同，读者切莫执一句当作仁之定义。——知道做事难，话就不会说得轻易——对多言者，慎言便是入仁之门。

司马牛问君子，子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

承上章司马牛又问君子。孔子答：「君子不忧不惧。」司马牛仍疑：不忧不惧就算君子了吗？孔子点出关键：「内省不疚，夫何忧何惧」——「疚」读 jiù，内心的愧病；反省自身而无所愧疚，那还有什么可忧、可惧的？可见「不忧不惧」非麻木无情，乃由「内省不疚」而来：心地无亏，自然坦荡安然。相传司马牛之兄桓huán魋在宋作乱，牛常怀忧惧，孔子之答正切其处境——要他从自家心地的清白处求安，而非系于外境的祸福。此与《述而》「君子坦荡荡，小人长戚戚」、《颜渊》下文「内省」之教一脉相通：君子之安，安在问心无愧。——君子的坦然不是无所畏，而是内省无愧后的「何忧何惧」。

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

司马牛忧叹：「人皆有兄弟，我独亡」（亡 wú，同「无」）——别人都有兄弟，唯独我没有。盖其兄桓huán魋为恶将危身，牛视同无兄弟。子夏宽慰他：「死生有命，富贵在天」——人的死生贫富自有命数天定，不必强求亦不必过忧；要紧的是自家修德：「君子敬而无失，与人恭而有礼」，敬慎而无过失、待人恭敬而合礼，如此则「四海之内皆兄弟也」，普天下的人都可亲如兄弟，「君子何患乎无兄弟」？子夏此言，把血缘之兄弟推广为以德相亲的天下之兄弟，气象阔大，遂成传世名句。须辨者：此是子夏宽解友人之辞，谓修德者自得天下之亲，并非否认骨肉之情；「四海之内皆兄弟」后世常被借为博爱、四海一家之语，其根仍在「敬」「恭」「有礼」的自修上。——兄弟不必尽出于血缘——修己以敬、待人以礼，则四海之内皆可为兄弟。

子张问明，子曰：“浸润之谮，肤受之愬sù，不行焉，可谓明也已矣；浸润之谮、肤受之愬sù不行焉，可谓远也已矣。”

子张问怎样才算「明」（明智）。孔子答：「浸润之谮，肤受之愬sù，不行焉，可谓明也已矣」——「谮」读 zèn，谗言；「愬sù」读 sù，同「诉」，诬告、控诉。「浸润之谮」喻谗言如水之浸润，日积月累、不知不觉地渗入；「肤受之愬sù」喻诬告如切肤之痛，来势急切、令人难忍。若这两种最难防的谗诉都动摇不了你（不行焉），便可称得上「明」了；更进一层，「可谓远也已矣」——还可称得上目光「远」，识见高远而不为近言所蔽。为政者最易坏在听谗，子张好高骛远，孔子正以「察谗」之实功砭之：真正的明，是渐进的谗、迫切的诉都不能乱我之断。——最难防的是慢慢渗的谗与切肤痛的诉——都动不了你，才叫明、叫远。

子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

子贡问政，孔子举为政三事：「足食，足兵，民信之矣」——粮食充足、军备充足、百姓信任政府。子贡步步追问：万不得已要去掉一项，先去哪个？孔子答「去兵」；再去一项呢？孔子答「去食」，并下断语：「自古皆有死，民无信不立」——自古以来人总免不了一死（缺食至多饿死），但若百姓对上失了信任，国家根本就立不住。三者轻重于此判然：兵可去、食亦可去，唯「信」不可去。此非教人不重食兵，乃于极端处逼出「信」为政之本——民心一散，纵有粟有兵亦无以立国。孔门论政反复申「信」：《学而》「敬事而信」、《颜渊》「政者正也」皆然，而此章把「信」推到立国存亡的根处，最为深切。——粮、兵都可去，唯民之信不可失——「民无信不立」是立国的命脉。

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷sì不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

棘子成是卫国大夫，主张「君子质而已矣，何以文为」——君子有内在质朴就够了，何必讲究文采礼饰？子贡反驳，语极警策：「惜乎，夫子之说君子也！驷sì不及舌」——可惜啊，您这样论君子（说错了话）；四马之车也追不回出口的舌（言出难收，慎之）。继而申论：「文犹质也，质犹文也」——文与质同等重要，不可偏废；「虎豹之鞟犹犬羊之鞟」——「鞟」读 kuò，去毛的皮革；若把虎豹之皮的花纹（文）尽去，剩下的光皮便与犬羊之皮无别了。意谓：去掉文采，君子与凡庸何异？此章正发明《雍yōng也》「文质彬彬，然后君子」之旨，针对棘子成偏重质朴而轻文之失，子贡为文质相须张目：质是本，文是华，二者相须乃成君子。——去尽文采，虎豹皮也就跟犬羊皮一样——文与质相须，不可偏废。

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍hé彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

鲁哀公问有若（即有子）：年成歉收、国用不足，怎么办？有若反答「盍hé彻乎」——「盍hé」读 hé，何不；「彻」是周代什一而税之法。何不行什一之税（减轻赋敛）？哀公诧异：现在抽十分之二我还不够，怎能反去行什一？（「二」指当时鲁国已加征至什二。）有若答出全章警句：「百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？」——百姓富足了，国君怎会不足？百姓不足，国君又靠谁富足？其理在「藏富于民」：君之用度本出于民，竭民以自肥，民困则国危，故宁薄赋以厚民，民厚则君自足。这与孔子「节用而爱人」「使民以时」同一脉络，是儒家财用观的根本：国之富不在多取，而在民之裕。——君之足系于民之足——竭泽而渔只会两困，藏富于民才是正道。

子张问崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”

子张问怎样「崇德」（增进德行）、「辨惑」（分辨迷惑）。孔子答崇德：「主忠信，徙义」——以忠信为主，并随义之所在而迁就（徙 xǐ，迁移、趋向），心存忠信、行必从义，德便日积日高。答辨惑则举一极切的例子：「爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生又欲其死，是惑也」——爱一个人时盼他长生，恨他时又盼他速死；对同一人，方才要他活、转眼又要他死，全凭一己爱恶翻覆无常，这就是「惑」。可见「惑」不在外境，而在自家情感的失度无主。末引《诗》「诚不以富，亦只以异」（此处文有错简，旧注多存疑，大意谓所为乖异而无益），点缀作结。子张好务外，孔子偏教他从「忠信」「徙义」的内里立根、从情绪的偏私处辨惑，正是对症之教。——德进于「主忠信、徙义」，惑生于爱恶无常——治惑先治自家翻覆之情。

齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

齐景公问政，孔子对以八字：「君君，臣臣，父父，子子」——君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子，各居其位、各尽其分。这是孔门「正名」思想的雏形：名分既定，各依名分尽其当尽之责，则上下有序而政治清明。景公深以为然：「善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸」——若君不君、臣不臣、父不父、子不子，纲常一坏，纵有满仓之粟，我还能安享得着吗（食诸，吃得到吗）？齐景公时陈氏专权、嫡庶不正，故孔子之言正中其弊。此章与下篇《子路》「必也正名乎」前后相发：彼者详陈正名之效，此者直揭正名之纲，皆见孔子论政以「各正其分」为本。——君臣父子各像其分、各尽其责，纲常立则国安——这是「正名」的根。

子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。

此章及下章皆极短，记孔子论狱讼，可并观。「片言」指片面、单方之辞；「折狱」即审案断狱。孔子说：只凭一面之辞便能断案的，大概只有仲由（子路）吧？盖子路为人忠信果决，言出必信、人皆信之，故片言而人服。下接记者补一笔：「子路无宿诺」——子路答应的事从不拖过夜（宿诺，隔宿之诺），言信行果，正是「片言折狱」之所以可能的底子。孔子此评，既赞子路之信，亦微含因人而异之意：片言折狱非常法，唯子路之信足以当之，他人不可效。读《论语》评人语，须体会孔子许中带分寸的口吻。——唯子路之信，才能凭片面之辞令人服判——许其信，亦见其特出。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”

承上论狱讼。孔子说：「听讼，吾犹人也」——审理诉讼，我同别人差不多（不见得高明）；「必也使无讼乎」——若一定要说我有什么追求，那是使天下根本没有诉讼啊。此章见孔子论治的根本志向：不以善断案为能事，而以「无讼」为极致。「无讼」非压制争讼，乃以德礼化民、使人各安其分、争端不起，从源头上消弭讼累。这与「为政以德」「道之以德，齐之以礼」（《为政》）正相贯通：法者治其末，德礼者拔其本。故孔门论政，听讼断案只是不得已之末务，化民于无讼才是真正的政治理想。短短一句，把儒家「德治优于刑治」的根本立场和盘托出。——善断案不算高明，使天下无讼可断才是为政的极致。

子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”

此章及下章皆短，论为政与为学之要，可合观。子张问政，孔子答：「居之无倦，行之以忠」——居于职位上不可懈怠厌倦（居，处其位；倦，懈怠），推行政事要尽心竭诚（忠）。子张为人才高而易倦怠、好高而欠笃实，故孔子针对其病，专以「无倦」「以忠」相勖：一者不懈于始终，二者诚于内心。为政最易在日久之后生厌，孔子答子路问政（《子路》）亦曰「无倦」，前后一辙，可见「无倦」是孔门论政的常箴。短短六字，既是治术，也是治心：政事的成败，往往不在才智，而在能否持之以恒、行之以诚。——为政之要在「不懈怠、尽忠诚」——才高者尤须以「无倦」自警。

子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

「畔」读 pàn，同「叛」，背离、违道。孔子说：广博地学习文献典籍（博学于文），又用礼来约束自己的行为（约之以礼），「亦可以弗畔矣夫」——也就可以不至于背离正道了吧。「博文」是知之广，「约礼」是行之约：学要博、行要约，一放一收，相济为用。若徒博而不约，则泛滥无归；徒约而不博，则狭陋寡通。此章又见于《雍yōng也》篇，文字全同，可见是孔门常训、夫子屡言之语。「博文约礼」遂成后世为学的纲领：以广博的学问开其识，以礼的节度收其行，知行兼进，方不致离道。颜渊亦尝赞夫子「博我以文，约我以礼」（《子罕》），正是此教的亲历之言。——学贵广博、行贵收约——博文以广识、约礼以收行，方不离道。

子曰：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”

孔子说：「君子成人之美，不成人之恶；小人反是」——君子乐于成全别人的好事、不去促成别人的坏事；小人则正相反（嫉人之美、幸人之恶）。「成」是成就、玉成。此章以君子小人对举，揭出一种待人的根本心地：君子心存忠厚，见人有善则乐为推助；小人心怀褊妒，见人之善反思败之、见人之恶反推波助澜。「成人之美」遂凝为成语，成为中国人称许助人成善的常语。其分别全在一念之公私：公者乐见天下之善，私者唯恐人善胜己。短短一句，既是处世之德，也是辨别君子小人的一面镜子——看他乐成人之美还是乐成人之恶，其人之品自见。——乐于玉成别人的好事、不助人作恶——「成人之美」最见君子心地之公。

季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

季康子是鲁国正卿、当国之权臣。此章及下二章皆记孔子答季康子问政，可合为一组观，层层针砭其专权失德。首章孔子对以「政者，正也」——为政的「政」，根本就是个「正」字；「子帅以正，孰敢不正」——您自己带头端正，谁还敢不端正？这是孔门「正己以正人」的政治观：政治不是治人之术，而是正己之德的推扩，上者身正，下自从化。季康子身为权臣而多不正，孔子借「政」「正」同音同源，一语点醒：与其责民之不正，不如先正其身。此与《子路》「其身正，不令而行」、本篇「君君臣臣」同一理路，皆把为政之本归于在上者之身正。——「政」就是「正」——当政者先正其身，则无人敢不正。

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

季康子苦于境内多盗，向孔子问对策。孔子对曰：「苟子之不欲，虽赏之不窃」——「苟」是假如；假如您自己不贪求（不欲），就算悬赏叫人去偷，人也不会偷。此答极锋利：盗之起，根在上者贪欲无厌、聚敛无度，上贪则下效、上夺则民盗；若在上者自身廉俭无欲，民风自正，何盗之有？季康子贪鄙聚敛（孔子尝斥冉求为之聚敛而欲「鸣鼓攻之」），故孔子直指其病根：治盗不在严刑峻法，而在为政者去其贪欲、以身率下。这仍是「政者正也」之意的延伸——民之善恶，系于上之好恶，不可舍己而专责于民。——盗起于上之贪欲——上者无欲，则虽赏人偷也无人偷。

季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”

季康子又问：杀掉无道之人来成全有道之治，如何（如杀无道以就有道）？孔子断然否定：「子为政，焉用杀」——您治理国政，哪里用得着杀戮？「子欲善而民善矣」——您一心向善，百姓自会向善。继出千古名喻：「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」——「偃」读 yǎn，倒伏。在上者（君子）之德如风，在下者（小人，此指百姓）之德如草，风吹到草上，草必随风而倒。意谓：民之趋向全随上之教化，上善则民善、上暴则民暴，岂可舍教化而专用杀戮？此章是孔门反对「杀以立威」、主张「德化」最有力的宣示，「风行草偃」遂成形容上行下效、德教感人的传世成语。三问相连，孔子始终把治国之责归到当政者自身，正是对季康子专恃刑杀、聚敛的当头棒喝。——为政何须杀人？上之德如风、民之德如草，风过草伏——德化胜于刑杀。

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

子张问：士怎样才算「达」（通达、行得通）？孔子反问他所谓「达」指什么，子张答「在邦必闻，在家必闻」——在邦在家都有名声。孔子当即纠正：「是闻也，非达也」——你说的那是「闻」（有名声），不是「达」。随即剖判二者：「达」者「质直而好义，察言而观色，虑以下人」——本质正直而好义，能察言观色（体察人言、观人神色以应对），又能谦虚地居人之下，如此则「在邦必达，在家必达」，所行无往不通。「闻」者则「色取仁而行违，居之不疑」——表面取仁者之貌而行为实背于仁，自居仁名而毫不自疑，虚有其名而已。子张好名务外，孔子正拆穿「闻」「达」之别：真正的通达在质直好义的实德，浮泛的名声不过是「色取仁」的虚饰。「察言观色」一语亦由此章传为成语。——有名声不等于行得通——「达」是质直好义的实德，「闻」只是色取仁的虚名。

樊迟从游于舞雩yú之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”

「雩yú」读 yú，「舞雩yú」是鲁国求雨之祭坛，孔子常与弟子游憩于此。樊迟随游，问「崇德、修慝、辨惑」三事——「慝」读 tè，邪恶、内心的恶念；修慝即去除内心之恶。孔子先赞「善哉问」，再逐一作答：「先事后得，非崇德与」——先尽力做事、把所得放在后面（不计报酬而先任其劳），这不就是增进德行吗？「攻其恶，无攻人之恶，非修慝与」——只攻治自己的过恶、不去攻讦jié别人的过恶，这不就是去恶吗？「一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与」——为一时之忿，竟忘了自身安危、连累及父母，这不就是迷惑吗？三答皆切「反求诸己」：崇德在先劳后得，修慝在自责不责人，辨惑在不为一时之忿所驱。与前文子张问「崇德辨惑」对看，孔子答子张就忠信徙义、答樊迟就先事后得，同问而异答，皆因人之失而施教。——德进于先劳后得，恶去于只责己、忿不可逞——三事皆归于反求诸己。

樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

樊迟问仁，孔子答「爱人」二字——仁的根本是爱人；问「知」（智），答「知人」——智的根本是识人。二字精切，遂为仁、智之纲。樊迟未达「知人」之意，孔子申说：「举直错诸枉，能使枉者直」——「错」读 cuò，同「措」，安置；提拔正直的人、安置在邪曲的人之上，能使邪曲的人也变直。樊迟退而问子夏，子夏极口称善（富哉言乎！），并举史证发明之：舜有天下，从众人中选举皋陶（gāo yáo，舜之贤臣），不仁者便远去了；汤有天下，选举伊尹（汤之贤相），不仁者也远去了。可见「知人」之用在「举直错枉」：用一贤而群邪自退、众枉自正，这正把「爱人」之仁与「知人」之智落到为政用人的实处——爱人须以知人为前提，举直错枉则爱、知一时俱见。——仁是爱人、智是知人——举一个正直者压住邪曲，能使满朝枉者都变直。

子贡问友，子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

篇末两章论交友，可合观，正与全篇「问仁」首尾相照。子贡问交友之道，孔子答：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」——「道」此处读 dǎo，同「导」，劝导；朋友有过，要诚心相告、好好劝导，他实在不听就该住口，不要自取其辱。可见孔门论友贵在「忠」与「善」，却又知分寸：劝善有度，不可强聒以致反目自辱。曾子继之曰：「君子以文会友，以友辅仁」——君子靠学问文章相聚为友，靠朋友相助来成就仁德。「以文会友」点明交友的纽带是道义文章，非利害声气；「以友辅仁」点明交友的归宿是相互砥砺、共进于仁。全篇始于颜渊「问仁」，终于曾子「辅仁」，一篇之间，把「仁」从一己之克复，推到师友相成的共修，收束得极有分寸。——劝友有度、不可则止；交友以文相会、以友辅仁——友道的归宿仍在成仁。