下论子路第十三

子路问政，子曰：“先之，劳之。”请益，曰：“无倦。”

全篇以子路问政发端。子路率直，孔子答得简劲：「先之，劳之」——「先之」谓凡事身先士卒、为民表率（以身先于民）；「劳之」谓勤劳于政、亦体恤民之勤劳。子路嫌简，「请益」（请再多说些），孔子只补两字：「无倦」——持之以恒，不要懈怠。三言皆切子路之病与为政之要：子路勇于任事而或失于不能持久，故诫以「无倦」。「无倦」二字又见于《颜渊》答子张问政，是孔门论政之常箴：为政之难，往往不在一时之奋发，而在能否始终如一、身先而不倦。孔子答问，因人而裁，言简而中其要害，此章可为一例。——为政贵在身先士卒、勤而不倦——最难的不是开头，是「无倦」。

仲弓为季氏宰，问政，子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”

仲弓（冉雍yōng）做了季氏的家宰（宰，总管家邑之政），问为政之道。孔子答三事：「先有司」——「有司」指各职官吏；为政先责成各司其职的属官、不必躬亲细务；「赦小过」——宽赦下属的小过失，不苛求细枝；「举贤才」——选拔贤能之人。仲弓追问：怎么知道谁是贤才而举用呢？孔子答：「举尔所知。尔所不知，人其舍诸」——只管举你所知道的贤才；你所不知道的，别人难道会埋没他吗（人其舍诸，岂会舍弃）？意谓举贤不必求全知尽识，各举所知，则贤才自不会被遗漏。此章见孔子论用人之法：分职、宽小、举贤，而举贤又贵在量力而行、不务求备，与下文「正名」「正身」诸章同属为政之实务。——为政要分职、宽小过、举贤才——举贤只须各举所知，贤才不会被埋没。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

此为本篇最重之章，须详讲。「正名」之论，是孔子政治思想的核心表述。子路问：卫君（卫出公辄）等着您去执政，您打算先做什么？孔子答：「必也正名乎」——一定先正名分！子路嫌迂：「有是哉，子之迂也！奚其正」——有这等事吗，您也太迂阔了，正什么名？孔子斥之「野哉由也」（野，粗鄙、不通），并诫「君子于其所不知，盖阙如也」（阙如，存疑而不妄言）。继发出一段层层相因的名言：「名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足」——「错」读 cuò，同「措」，安放；名分不正，言语就不顺当；言不顺，事就办不成；事不成，礼乐就兴不起来；礼乐不兴，刑罚就不得当；刑罚不当，百姓就手足无措、不知如何是好。故「君子名之必可言也，言之必可行也」，对自己的言论「无所苟而已矣」——绝不苟且。其时卫出公拒父（蒯聩）而自立，父子争国，正是「名不正」之尤者，故孔子以正名为先务。正名者，使君臣父子各正其分、名实相符，是「君君臣臣」（《颜渊》）的政治落实，由名而言、而事、而礼乐刑罚，一线贯通到治乱之根，可见孔子论政之深。——名不正则一环坏到底——正名分、使名实相符，是为政的第一要务。

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

樊迟向孔子请学种庄稼，孔子答「吾不如老农」；又请学种菜，答「吾不如老圃」（圃，菜农）。樊迟出去后，孔子叹「小人哉樊须也」（小人，此指见识小、志于小者，非贬其德）。随即申明在上者之事不在稼圃，而在以礼义信化民：「上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情」——「用情」谓以实情相待、不欺。在上者好礼、好义、好信，则民敬、民服、民诚；如此「则四方之民襁负其子而至矣」——「襁」读 qiǎng，背婴儿的布兜；四方百姓都会背着孩子来归附，哪里还用得着亲自种庄稼？孔子非轻农事，乃辨君子小人之分职：治民者当务其大（礼义信之教化），不当与农圃争其小技。此与「正名」「正身」诸章一意：为政之本在上者之德，不在末务之能。——在上者好礼义信，则民敬服而四方来归——治者当务教化之大，非稼圃之小。

子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”

孔子说：熟读《诗》三百篇，交给他政务却办不通（不达），派他出使四方却不能独立应对（专对，独当一面地辞令应答），书读得再多（虽多），又有什么用呢（亦奚以为）？「专对」指使臣临事应变、自主辞令，春秋外交多赋《诗》言志，故《诗》本为从政、应对之资。孔子此言，正点出学《诗》的归宿在「致用」：读《诗》不是为记诵之多，而是要能用于政事、用于辞令。若读了三百篇而临政不达、临使不能对，则纵记得再多也是死学问。这与孔门「学以致用」「行有余力则以学文」一脉相承——学之贵，贵在能行；《诗》之教，归于政事人情的实用，非徒章句之业。——读《诗》三百却办不了政、出不了使，读得再多也无用——学贵能用。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

此章及下章皆短，论为政在正身，可合观。孔子说：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」——在上者自身端正，不必下令百姓自会照行；自身不正，纵然三令五申，百姓也不会服从。此是「政者正也」（《颜渊》）最凝练的表述：政令的效力，根在发令者自身之正与不正。身正则不令而行，是以德服人；身不正则令而不从，是徒以政令压人而无效。孔门论政反复申此理：《颜渊》「子帅以正，孰敢不正」、本篇「正名」「苟正其身」皆同一旨。短短两句，把儒家「德治」与「身教」之核心和盘托出：为政者真正的命令，不是口里的政令，而是自身的德行。——上者身正，不令而行；身不正，令而不从——为政者的命令是自己的德行。

子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”

孔子说：「鲁卫之政，兄弟也」——鲁国和卫国的政治，像兄弟一样（相似）。鲁为周公之后、卫为康叔之后，周公与康叔本是亲兄弟，故两国本同源；至春秋之世，鲁、卫皆周礼遗存较多而国势衰乱相近，政事亦颇相类，故曰「兄弟」。此语简短，向来有两解：一谓两国同出周初圣贤之后、政教本相亲；一谓孔子时鲁卫之政皆已陵夷，乱象如出一辙，语含慨叹。二意或可并存：既道其本源之亲，亦叹其末流之同弊。孔子周游列国，于卫居留最久，对鲁卫政情最熟，故有此就近之评。一句之中，藏着他对故国与寄寓之邦同其盛衰的关切。——鲁卫同出周初兄弟之后，其政相类——一语见孔子对两国盛衰的慨叹。

子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”

孔子评卫国的公子荆「善居室」——善于打理家业、安顿居处，知足而有节。记其三句话见其分寸：「始有，曰：『苟合矣』」——刚有点家业，便说「差不多够用了」（苟，姑且、差不多；合，足用）；「少有，曰：『苟完矣』」——稍多些，便说「差不多齐备了」（完，完备）；「富有，曰：『苟美矣』」——富足了，便说「差不多算好了」（美，完善）。三句皆冠一「苟」字，正见其随遇而安、不务奢求的态度：每一步都说「差不多就行」，不贪多、不求奢，故孔子许其「善居室」。春秋贵族多骄奢相尚，公子荆独能节俭知止，故孔子特为标举。此章虽小，却见孔子论人不止于德行大节，于日用居家之有节亦加称许——节俭知足，本是君子修身之一端。——刚有说够用、稍多说齐备、富足说算好——公子荆的「苟」字，正是知足有节。

子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

孔子到卫国去，冉有为他驾车（仆，驾车）。孔子见卫国人口众多，叹「庶矣哉」——人真多啊（庶，众多）！冉有问：人口已经多了，还要再加些什么呢？孔子答「富之」——使他们富足。再问：富了之后，又加什么？孔子答「教之」——教化他们。此章揭出孔子治国的次第三阶：先「庶」（人口繁庶），次「富」（民生富足），后「教」（礼义教化）。其理在：民未庶则国不立，民未富则衣食不足而难言教，民既富则当教之以礼义、使知善向。先富后教，正与「仓廪实而知礼节」相通，见儒家并不空谈道德而忽民生：富是教之基，教是富之归，二者次第井然。孔子论政既重民之富，更重富而后之教——使百姓不止于饱暖，更进于善，这才是为政的归宿。——治国三阶：先使民众、再使民富、终使民受教——富是教的基础，教是富的归宿。

子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

此章及下二章皆论为治需时、善人王者之化，可合为一组观。孔子说：「苟有用我者，期月而已可也，三年有成」——假如有人肯用我执政，「期月」（jī yuè，一周年）便可粗见成效，三年就能大成。此语见孔子对自家治术的自信，亦见为治之有其节候：一年初见规模，三年方成气候。孔子周游列国而不见用，此语正含怀才不遇之慨——非不能治，乃无人用之。「期月」「三年」之分，又见为治非一蹴可就，须假以时日、循序而成。下章「善人为邦百年」、再下「王者必世而后仁」，皆与此章相承，共论为治需时之理：愈大之化，愈非旦夕可期。——若用我执政，一年初见成效、三年可成——治国有其节候，自信中含不遇之慨。

子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”

孔子引古语并加印可：「『善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。』诚哉是言也」——「善人」相续治国百年，也就可以「胜残去杀」了：「胜残」谓化导残暴之人使不为恶，「去杀」谓可以不用刑杀。这话说得真对啊！意谓：纵是「善人」（有善德而未必圣者）相继为政，也须积百年之久，方能化民于不残、省刑于不杀。可见移风易俗、化暴为良，非一时一人所能，须久积而成。孔子借此申「德化需时」之理，亦见其于「去杀」（不恃刑罚）的政治理想之向往——这与《颜渊》答季康子「焉用杀」、主德化而反刑杀正相呼应。化民以德，其效虽远而其道为正；恃刑以治，其效虽速而非根本。——善人相继治国百年，方能化暴息刑——德化移风，须久积而成。

子曰：“如有王者，必世而后仁。”

孔子说：「如有王者，必世而后仁」——「世」指一世、三十年；纵使有圣王兴起，也必经过一世三十年，才能使天下归于仁。此承上「善人为邦百年」而更进：善人为邦尚需百年方能「去杀」，圣王行仁政，亦须一世三十年方能使仁德大行于天下。可见教化之功，无论善人之治、王者之兴，皆非旦夕可成，必假以岁月、徐徐化成。孔子三章相连，反复申「为治需时」之理，既是对急功近利者的告诫，也是对德化之道的深信：德教虽迟，却是化民成俗的正路。下文答子夏「欲速则不达」，正与此一脉相通——治道贵在循序，不可求速。——纵有圣王，也须三十年才能使天下归仁——德化之功，必假岁月而成。

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

孔子说：「苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何」——假如真能端正自身，从政还有什么难的（何有，有何难）？连自身都端正不了，又怎能端正别人？此章再申「正身」之旨，与前「其身正，不令而行」、《颜渊》「政者正也」如出一辙。孔子论政，一以贯之地把治人的根本归到治己：正己是从政的前提，身正则正人易、身不正则正人无从谈起。故为政者第一要务不在治术之巧，而在自身之正。反复致意于此，可见孔子视「正身」为政治之根本——所谓治国，归根到底是当政者修己之德的向外推扩，舍正身而求治人，是无本之木。——连自己都端正不了，怎能端正别人？正身是从政的根本前提。

冉子退朝，子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”

冉子（冉有，时为季氏家臣）退朝回来，孔子问「何晏也」（晏，迟、晚）——怎么这么晚？冉有答「有政」——有政务。孔子辨正道：「其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之」——那是（季氏的）私事吧。若真是国政（政），即便不用我（不吾以，不任用我），我也该与闻的。此章辨「政」与「事」之别：「政」是邦国之公政，「事」是季氏一家之私务。冉有以季氏家事为「政」，孔子正之：公政当于公朝议、与闻于群臣；季氏专权，把国政私决于家，僭越名分，故孔子借「政」「事」之辨，微讽季氏之专、冉有之失辞。此正与本篇「正名」相呼应：名实不符，连「政」「事」一字都不可乱称——孔子于细微称谓间维护名分，可见「正名」非空言。——国政与家事，一字不可混称——孔子借「政」「事」之辨，微讽季氏之专权僭越。

定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

鲁定公问：有没有一句话就能使国家兴盛的（一言兴邦）？孔子答：话不能说得这样绝对（言不可以若是其几也，几，期、约定如此）；但有近乎此者——人说「为君难，为臣不易」，若真知道做君之难，岂不近乎一句话而兴邦？定公又问：一句话而丧邦，有吗？孔子答：也不能说得这样绝对；但人说「予无乐乎为君，唯其言而莫予违也」——我做君没别的乐趣，只乐在我说的话没人敢违抗。孔子断之：所言若善而无人违，固然好；「如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎」——若所言不善而无人敢违，岂不近乎一句话而丧邦？此章之要，在「莫予违」三字：人君最危之处，正在大权独断、无人敢谏。知「为君难」则戒慎而国兴，乐「莫予违」则专愎而国亡——一兴一丧，全系于人君能否容谏纳正。孔子借答定公，深寓人君当敬畏其位、广纳忠言之诫。——兴邦在知「为君难」而戒慎，丧邦在乐「莫予违」而专愎——存亡系于能否纳谏。

叶公问政，子曰：“近者说，远者来。”

叶公，名沈诸梁，字子高，楚国叶县之尹（叶 shè，地名；尹，长官）。他问为政之道，孔子只答六字：「近者说，远者来」——「说」读 yuè，同「悦」；使境内的人欢悦，境外的人闻风来归。言简而旨深：为政之效，验于近者之悦与远者之来。近者所以悦，因其得安乐之实；远者所以来，因慕其德政之名。可见善政不在夸大其辞、不在威吓远人，而在切实使治下之民先得其乐——近者既悦，远者自来，不必招而自归。此与「四方之民襁负其子而至」（本篇樊迟章）同一机杼，皆言德政感召、远人自附之理。孔子因叶公为一县之尹，故就其切近之责而言，平实而中肯。「近悦远来」后亦成形容德政、待客之常语。——使近处的人欢悦、远处的人来归——善政不靠招徕，全在先安治下之民。

子夏为莒jǔ父宰，问政，子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”

子夏做了莒jǔ父（jǔ fǔ，鲁邑名）的邑宰，问为政。孔子答：「无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成」——不要图快，不要贪小利；图快反而达不到目的，贪小利就办不成大事。「欲速则不达」一语，遂成千古名训：事有其节候、有其程序，强求速成，往往欲速反迟、欲达反阻；贪眼前小利，则失却长远大计，因小而失大。子夏为人或失之急切近功，故孔子针对其病，专以「无欲速」「无见小利」相诫。此与本篇「期月三年」「善人百年」「王者必世」诸章相通——为治贵在循序渐进、着眼长远，急功近利正是治道之大忌。短短两句，既是为政之箴，亦成后世处事的普遍智慧。——图快反而不达、贪小利则坏大事——为治贵循序，急功近利是大忌。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

此章涉一千古争议，须客观陈说。「攘」读 ráng，此指顺手牵羊、有意据为己有；「证」是告发、作证。叶公对孔子夸耀：「吾党有直躬者」——我乡里有个正直的人（直躬，行直之人），他父亲偷了羊，他便去告发作证。孔子答：「吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣」——我乡里的正直与此不同：父为子隐瞒、子为父隐瞒，正直就在这里头。此章历来聚讼：一面，孔子似以「隐」掩过为「直」，与今日法治「亲属作证」之义相抵，故有讥其徇私、害公者；另一面，儒家辩护者谓：孔子所重在「天性之亲」不可坏，父子相讦jié则人伦先溃，社会之本反失；「直」非告讦jié之直，而是发于至情、不忍证亲的真实之心。客观言之，此处「直」是就「率性之真」立论，与公法之「直」分属两个层面：孔子并非教人窝藏罪行，而是不许以伤天性之爱为代价去成全一个「告父」之名。后世「亲亲相隐」之律，即由此而来；而其与公义、法治的张力，亦自古争论不息，读者当知其立论之本在「亲情」，再衡其与公义之分际，不可一概是非。——父子相隐之「直」，立论在不忍伤天性之亲——其与公义法治的张力，自古争议不息。

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”

樊迟问仁，孔子答：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」——平居要恭谨（居处恭），办事要敬慎（执事敬），待人要忠诚（与人忠）；即便到了夷狄之地（之，往；夷狄，文化未开之边邦），也不可丢弃这三条。孔子答樊迟问仁，不立玄解，只就日用之恭、敬、忠三事指点：仁不在远，就在平居、做事、待人的恭敬忠诚里。「虽之夷狄，不可弃也」尤见分量：恭敬忠诚是普世的为人之本，不因身处文明或蛮荒而有别，无论到哪里都不可弃守。此与《颜渊》答樊迟「仁者爱人」、答仲弓「敬恕」一脉相承，皆把仁落到切实可行的日常德行上，正是孔门「仁」之平实可践处。——恭、敬、忠三事，平居、做事、待人皆不可少——到天涯海角也不能丢。

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”

子贡问：怎样才算得上「士」？孔子分三等而答，层层递降。上等：「行己有耻，使于四方不辱君命」——立身行事知耻自重，出使四方能不辱国君之命；此以德操与才用兼备者为上。次一等：「宗族称孝焉，乡党称弟焉」——宗族里都称许他孝、乡党里都称许他敬长（弟，同悌tì）；此以乡里之孝悌tì为称。再次：「言必信，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以为次矣」——「踁踁」读 kēng kēng，固执硬直之貌；说话必守信、行事必坚决，虽是浅狭固执的小人，但也勉强可算再次一等的士。子贡又问「今之从政者何如」，孔子斥曰「斗筲之人，何足算也」——「斗筲」读 dǒu shāo，斗与竹器，喻器量狭小；当今从政者不过器小之辈，哪里算得上士！此章见孔子论「士」之标准与等差：上者德才兼备、能任国事，「言必信，行必果」竟列为下等，正因其拘执不通、不能权变于义，故评价甚低——可见孔门论「信」「果」须以义为衡，不以硬守小信为高。——士分三等：知耻能任国事为上、孝悌tì见称为次、硬守信果为下——信果须以义为衡。

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”

孔子说：「不得中行而与之，必也狂狷乎」——「中行」指言行合乎中道之人；得不到中道之士与之相交往（与，交往、相处），那一定要找「狂」「狷」之人了。「狂者进取，狷者有所不为也」——「狷」读 juàn；狂者志高敢为、奋进有所取，狷者守节自持、有所不为（有些事坚决不做）。孔子之意：中道之士最难得，退而求其次，则狂、狷二者各有可取——狂者失之过、狷者失之不及，然狂有进取之锐、狷有守节之介，皆胜于那种圆滑无棱、同流合污的「乡愿」（孔子最恶乡愿，谓之「德之贼」）。可见孔子取人，宁取有偏而有守、有为者，不取无原则的乡愿。此章与下文「和而不同」「乡人善者好之」诸章相通，皆见孔子辨别真伪、贵有所守之意。——得不到中道之士，宁取狂者之进取、狷者之有所不为——胜过圆滑无守的乡愿。

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

孔子引南方人的俗谚并加发挥：「人而无恒，不可以作巫医」——人若没有恒心，连巫医都做不了（巫医，古之卜祝医病者，须积久乃精）。孔子赞「善夫」（说得好啊）！继引《易·恒卦》爻yáo辞：「不恒其德，或承之羞」——不能恒守其德，就会招来羞辱（承，受；羞，耻辱）。末句「不占而已矣」向有二解：一谓无恒之人，《易》都不必为他占问（占了也无益）；一谓此理甚明、不待占而可知。要之，全章主旨在一个「恒」字：无论小如巫医之技、大如修德之业，皆须持之以恒，无恒则无成、且招羞辱。孔子借南人之谚与《易》之辞，反复申「恒」之可贵，与本篇「无倦」「期月三年」「善人百年」诸章相通——为学、为德、为政，其成皆在能否恒久。「恒」遂为孔门修身极重之一德。——无恒连巫医都做不成——德业之成皆在能否恒久，无恒则招羞。

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

孔子说：「君子和而不同，小人同而不和」——君子能与人和谐相处而不苟同附和，小人一味苟同附和却不能真正和谐。「和」是各存其异而能相济相谐，如五味相和、八音相调，异而能和；「同」是抹去差异、一味雷同附会，貌合而神离。君子持守己见、与人各异，却以道义相处而能和；小人无主见而盲从附和，看似一致，内里却各怀私利、并不真和。此章揭出一种极高的相处智慧：真正的和谐不是消灭分歧，而是在容纳差异中求协调；强求一律、不容异见的「同」，恰是不和之源。「和而不同」遂成中华文化处理人际、族群、文明关系的核心智慧，至今为人称引，影响极为深远。——君子各存其异而相谐，小人盲目附和却不和——真和谐在容异，不在求同。

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

子贡问：一乡的人都喜欢他，怎么样（乡人皆好之，何如）？孔子答「未可也」——还不行（不足以定其为善）。又问：一乡的人都厌恶他，怎么样？孔子仍答「未可也」。继出正解：「不如乡人之善者好之，其不善者恶之」——都比不上：乡里的好人喜欢他、乡里的坏人厌恶他。其理深切：众口之好恶不足为凭，因一乡之中善恶杂处；若人人都喜欢，恐其是同流合污的「乡愿」、谁都不得罪；若人人都厌恶，则未必真有过。真正可信的标准，是看好人是否喜欢、坏人是否厌恶——为善人所亲、为恶人所恶，方见其立身之正。此与上文「狂狷」、下文辨君子小人诸章一意，皆教人不徇众论、而以善恶之分为衡——评人当问其见好恶于何人，不当问其得好恶于几人。——众人皆好、皆恶都不足凭——好人喜欢、坏人厌恶，才见其立身之正。

子曰：“君子易事而难说也，说之不以道不说也，及其使人也器之；小人难事而易说也，说之虽不以道说也，及其使人也求备焉。”

「说」读 yuè，同「悦」，取悦、讨好。孔子说：「君子易事而难说也」——君子容易共事，却难以讨好；「说之不以道不说也」——不合于道地去讨好他，他不会喜悦；「及其使人也器之」——等到他用人时，则按各人的才器量才录用（器，量材而用）。反之小人「难事而易说也」：难以共事，却容易讨好；「说之虽不以道说也」——不合道地讨好他，他也喜悦；「及其使人也求备焉」——等到他用人时，却求全责备（要求一人样样俱全）。此章以君子小人对举，揭出两种待人用人的根本不同：君子公而有则，不可以非道悦、用人则各因其器；小人私而无则，可以非道悦、用人则苛求完备。「难说」而「器之」，正见君子之公正与宽容；「易说」而「求备」，正见小人之偏私与苛刻。辨君子小人，于此用人之际最见分晓。——君子难讨好却量才用人，小人易讨好却求全责备——用人之际最见公私。

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

孔子说：「君子泰而不骄，小人骄而不泰」——君子安泰舒坦而不骄矜，小人骄矜傲慢而不安泰。「泰」是心地坦荡、安然舒展；「骄」是自高凌人、矜夸气盛。君子内有所守，故安然自若而无凌人之态，是「泰而不骄」；小人内无所主，外则气盛凌人，看似得意，内里却惶惶不安，是「骄而不泰」。一字之差（泰、骄），正分判君子小人之气象：「泰」由内充而外安，「骄」由内虚而外张。此与《述而》「君子坦荡荡，小人长戚戚」、本篇「和而不同」诸章相承，皆以一组对反之词，状君子小人在气度心地上的根本分别——君子之安在内而显于外，小人之骄张于外而虚于内。——君子坦然而不傲，小人傲慢而不安——「泰」由内充，「骄」由内虚。

子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”

孔子说：「刚、毅、木、讷近仁」——刚强、果毅、质朴、迟钝（于言），这四种品质接近于仁。「刚」是刚正不屈，「毅」是果决坚忍，「木」是质朴无华，「讷」读 nè，言语迟钝、不善辞令。此四者皆质实少文、近于本真，故「近仁」——接近仁，而非即是仁。其要害正与《学而》「巧言令色，鲜矣仁」相对照：仁近于质实而远于浮巧；巧言令色者心力尽用于外饰，故「鲜仁」；刚毅木讷者守其质朴、不务外饰，故「近仁」。孔子非谓木讷即仁，乃谓质实之性较巧饰之态更近于仁之本。可见孔门论仁，贵在内里之诚，不在言辞之美——一「巧」一「木」，一「鲜」一「近」，两章相映，最见孔子辨仁之真伪、贵质而抑文巧之意。——刚强、果毅、质朴、寡言这四样近于仁——仁贵在质实，不在巧言令色。

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

子路问怎样才算「士」（与前子贡问「士」相照，孔子因人而异其答）。孔子答：「切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣」——「切切」是恳切相责、相规劝之貌；「偲偲」读 sī sī，相切磋cuō、互勉励之貌；「怡怡」读 yí yí，和悦相亲之貌。继而分别：「朋友切切偲偲，兄弟怡怡」——对朋友要恳切规劝、相互切磋cuō，对兄弟要和悦相亲。此章之妙，在辨朋友与兄弟相处之道之别：朋友以义合，贵在相责善、相切磋cuō（切切偲偲），故可直言相规；兄弟以恩合，贵在和悦相亲（怡怡），不宜过于责善以伤恩。子路刚勇直率，或失于一味相责而不别亲疏，故孔子特示以「切偲」「怡怡」之分——待友与待亲，规劝与和顺，各有其宜，正见处人之分寸。——待朋友要恳切相劝、待兄弟要和悦相亲——规劝与和顺，各有其宜。

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

篇末两章论教民与用兵，可合观，亦与全篇「教之」之旨相收束。孔子说：「善人教民七年，亦可以即戎矣」——「即戎」谓使民从军作战（即，就；戎，兵戎）；善人教导百姓七年，也就可以叫他们上阵打仗了。继出断语：「以不教民战，是谓弃之」——用未经教导训练的百姓去作战，这就叫作抛弃他们（驱之送死）。两章相承，揭出孔子论兵之根本：民可用于战，但必先「教」而后用；教之以礼义、习之以行阵，使知守纪、知效死，方可即戎；若驱未教之民临阵，无异于弃民于死地。此与本篇「庶、富、教」之「教」遥相呼应——教化不仅化民于善，亦是用民于战的前提。孔子非好战，然亦不废战备；其要在「教」字：不教而战，是为政者之大不仁。全篇始于「问政」，终于「教民」，一篇之间，把为政之本归到「正身」与「教民」两端。——驱使未受教的百姓作战，就是抛弃他们——用民于战，必先教而后用。