下论阳货第十七

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可！”“日月逝矣，岁不我与！”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”

本篇以乱世应对开篇。阳货（即阳虎，季氏家臣而专鲁政，是「陪臣执国命」的典型）想见孔子，孔子不愿见。阳货便趁孔子不在家时送去一只蒸熟的小猪（归孔子豚，归 kuì，同馈，赠；豚 tún，小猪），按礼，受大夫之赐须登门拜谢，意在逼孔子来见。孔子也趁他不在时去回拜（时其亡也而往拜之，亡读 wú，不在），不料半路撞上（遇诸涂，涂同途）。阳货劈头便诘问：怀藏才德却听任国家迷乱（怀其宝而迷其邦），算仁吗？——不算；想做事却屡失时机（亟失时，亟 qì，屡次），算智吗？——不算；「日月逝矣，岁不我与」（时光流逝，岁月不等人）！层层进逼，要孔子出仕。孔子只淡淡应一句「诺，吾将仕矣」——好的，我会出仕的。妙在孔子既不撕破脸，也不真附阳货：他答的是「将仕」于有道之时，非仕于阳货。此章见孔子于乱世权臣前周旋的分寸——以礼自全，而守正不挠。——面对权臣阳货的步步进逼，孔子以礼周旋、虚与委蛇，却始终不肯附逆。

子曰：“性相近也，习相远也。”

此章八字，是孔子论人性最著名也最关键的一句。「性」指人天生的禀赋，「习」指后天的习染、习练。孔子说：人的天性本来相差不远（性相近），是后天的习染使人相去甚远（习相远）。妙在他不像后世孟子言「性善」、荀子言「性恶」那样直下断语，只说天性「相近」——既不远善，也不远恶，留出极大余地；而把人之贤愚善恶的分化，归到一个「习」字。这便把教化的意义抬到极高：性既相近，则人皆可教、可学而至善；差别既由习成，则慎所习、勤于学便是成德的关键。「性相近，习相远」遂成《三字经》开篇之语，是中国教育思想「重习重学」传统的总根。——天性本相差无几，是后天习染使人相去悬殊——故慎所习、勤于学最为要紧。

子曰：“唯上知与下愚不移。”

「知」读 zhì，同「智」。承上章「性相近，习相远」，此章似补一例外：唯有上等的智者与下等的愚人不会移易（不移，不因习而改变）。上知者生而近道，习于恶亦不为恶；下愚者冥顽自弃，习于善亦不向善——二者皆「习」所难移。然历来有辨：所谓「下愚不移」，朱熹特申其义，谓非愚者天生不可移，而是「自暴自弃、不肯学」者乃不可移——「不移」在其不肯，不在其不能。如此读，方与上章「性相近、皆可教」不相矛盾：人非不可教，唯自甘暴弃者难施教耳。此正与《季氏》「困而不学，民斯为下」相发明。——上智下愚之外人皆可移；所谓「下愚不移」，重在其自暴自弃、不肯学。

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞wǎn尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子，偃之言是也！前言戏之耳。”

孔子到了武城（鲁邑，时子游为武城宰），听到一片弦歌之声（弦歌，以琴瑟伴诵《诗》，是礼乐教化之声）。孔子莞wǎn尔一笑（莞wǎn wǎn，微笑貌），打趣道：「割鸡焉用牛刀？」——治这么个小地方，何必动用礼乐这等治国的大道？子游（名偃）认真回答：从前我听老师说过「君子学道则爱人，小人学道则易使也」——在上者学道则懂得爱人，在下者学道则易于听命；可见礼乐教化无分大小，都用得着。孔子立刻收起玩笑，郑重对随行弟子说：「二三子，偃之言是也！前言戏之耳」——诸位，偃说得对，我方才不过是开玩笑罢了。此章极可爱：见孔子也有谐谑的一面，更见他闻弟子言之有理便当众认错改口的坦荡，而子游以礼乐治小邑、不因地小而废教，正深得师道。——孔子戏言「割鸡焉用牛刀」，闻子游正论即当众认错——礼乐之教无分大小。

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”

此章历来有争议，须客观以辨。公山弗扰（即公山不狃，季氏家臣）据费邑叛季氏（畔，同叛），来召孔子，孔子竟「欲往」。子路很不高兴（不说，说读 yuè，同悦），说：没有地方去也就罢了（末之也已），何必非去公山氏那里（何必公山氏之之也）？孔子答：那召我的人难道是白召吗（岂徒哉）？倘若有人用我，我或许能在东方再造一个周朝呢（吾其为东周乎）！此章疑点：孔子何以欲应叛臣之召？历代解说不一——或谓孔子借其召以行道、欲挽鲁政于公室（非助其叛）；或疑此事与下文「佛肸xī召」皆出附会、未必信史（崔述等清儒即疑之）。无论事之有无，章意所重在孔子那份「如有用我，必有可为」的用世热肠：他周游求仕、汲jí汲jí行道，纵一线之机亦不肯轻弃，然「欲往」终未往，分寸仍在。读此章，当取其用世之志，不必坐实其行。——孔子动念应公山之召，所重在「如有用我必有可为」的行道热肠，欲往而终未往。

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

子张问仁，孔子答：能在天下推行五种德行，就是仁了（能行五者于天下为仁矣）。请问哪五种？答：「恭、宽、信、敏、惠」——恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。并一一说其效用：恭敬就不致受辱（恭则不侮），宽厚就能得众心（宽则得众），诚信就为人所任用（信则人任焉），勤敏就有功效（敏则有功），慈惠就足以使唤人（惠则足以使人）。孔子答仁因人而异：对子张这位志大而疏阔、好高务外的弟子，不谈玄远的仁体，只列五条切实可行的德目，要他在「行」上落实。「行五者于天下」尤见孔子论仁的实践品格——仁不在悬想，而在恭宽信敏惠的躬行推扩。——孔子答子张以恭、宽、信、敏、惠五者——仁不在悬想，而在切实躬行推扩。

佛肸xī召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸xī以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅niè而不缁zī。吾岂匏páo瓜也哉？焉能系而不食？”

此章与「公山」章同类，亦多争议。佛肸xī（bì xī，晋大夫赵简子的中牟邑宰）据中牟叛，来召孔子，孔子又「欲往」。子路引孔子旧训反诘：从前听老师说「亲于其身为不善者，君子不入也」（亲身做坏事的人那里，君子不去）；佛肸xī据中牟叛，您却要去，怎么说？孔子答出一段名言：不是说最坚硬的吗？磨它也磨不薄（磷 lín，薄）；不是说最洁白的吗？染它也染不黑（涅niè niè，黑色染料；缁zī zī，黑）。意谓真正坚白者，处浊世亦不为所污。又自喻：我难道是个匏páo瓜（páo，葫芦的一种，味苦不可食）吗？怎能只挂着而不给人吃（焉能系而不食）——岂能空有其才而不见用于世！此章争议同「公山」章：或疑史实，或解为孔子急于用世、自信能不为浊所染。无论如何，「磨而不磷，涅niè而不缁zī」八字，已成形容志士守身、出污泥而不染的千古名喻。——「磨而不磷，涅niè而不缁zī」——孔子自信处浊世而不染，匏páo瓜之喻见其急于用世之志。

子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

「女」读 rǔ，同「汝」。孔子叫子路（由）坐下（居），为他讲「六言六蔽」——六种美德若不辅以学，各有其偏蔽。好仁而不好学，其蔽在愚（一味行仁而不明事理，易受人愚弄）；好智而不好学，其蔽在荡（流于放荡无据）；好信而不好学，其蔽在贼（拘信而害义，反伤于人）；好直而不好学，其蔽在绞（绞 jiǎo，急切刻薄、伤人）；好勇而不好学，其蔽在乱（犯上作乱）；好刚而不好学，其蔽在狂（狂妄激切）。六德皆善，然不以学辅之、不以理裁之，便各走极端而成病。孔子专为好勇尚气的子路说此，正点其切要：再好的品质也须「学」来调节，无学之德，往往过犹不及而流为弊端。——仁智信直勇刚六德若不辅以学，各走极端成愚荡贼绞乱狂之弊——德须学以裁之。

子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”

「小子」指弟子们。孔子勉学《诗》：你们何不学《诗》呢？《诗》的功用：「可以兴」——感发志意，引起联想；「可以观」——观风俗之盛衰、考见得失；「可以群」——和而不流，借以切磋cuō交流、合群；「可以怨」——怨刺上政而不至于乱，抒泄哀怨。近则可用以事奉父母（迩之事父，迩 ěr，近），远则可用以事奉君上（远之事君）；还能多认识鸟兽草木的名称（多识于鸟兽草木之名）。孔子论《诗》之用，由「兴观群怨」的情志教化，到「事父事君」的人伦致用，再到「多识名物」的博物之功，层层周备。「兴观群怨」遂成中国文学批评的元命题，论诗教者无不本之。——《诗》能兴观群怨、事父事君、多识名物——「兴观群怨」遂为中国诗教之纲。

子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”

承上论《诗》，孔子对儿子伯鱼说：你研习过《周南》《召南》了吗（女为，为读 wéi，研习；《周南》《召南》是《诗·国风》之首二南，多咏修身齐家之事）？一个人若不研习《周南》《召南》，「其犹正墙面而立也与」——就好像脸正对着墙壁站着（正墙面而立），一步也走不动、什么也看不见。二南为《诗》之始基，言夫妇之正、家室之道，是修身齐家的入门；不学则如面墙而立，茫然无所通。此章承上「学《诗》」之教，专举二南为切要，又见孔子教子仍以《诗》为先，与《季氏》「不学诗无以言」的庭训正相照应。——不研习《周南》《召南》，便如面壁而立、寸步难行——二南是修身齐家的入门。

子曰：“礼云礼云，玉帛bó云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

「云」，说、讲。孔子反问：「礼云礼云，玉帛bó云乎哉？」——口口声声说礼说礼，难道礼就只是那些玉帛bó（行礼所用的玉器、束帛bó等礼物）吗？「乐云乐云，钟鼓云乎哉？」——口口声声说乐说乐，难道乐就只是那些钟鼓（奏乐的乐器）吗？两句直指礼乐之本：玉帛bó钟鼓不过是礼乐的外在形式（器、文），礼乐真正的根本是其中的敬与和——敬是礼之本，和是乐之本。若徒务玉帛bó钟鼓的排场而无内心的敬和，便是买椟dú还珠、舍本逐末。此与《八佾yì》「礼，与其奢也，宁俭」「人而不仁，如礼何」一脉相承，皆孔子针对春秋礼坏乐崩、徒存仪文而失其精神的时弊而发。——礼乐的根本是敬与和，而非玉帛bó钟鼓的排场——徒务仪文便是舍本逐末。

子曰：“色厉而内荏rěn，譬诸小人，其犹穿窬yú之盗也与？”

「荏rěn」读 rěn，软弱；「窬yú」读 yú，墙洞，「穿窬yú」即挖墙、钻洞行窃。孔子说：外表严厉而内心怯懦（色厉而内荏rěn）的人，拿小人来作比，大概就像那挖墙钻洞的盗贼吧（穿窬yú之盗）。盗贼外作凶悍、内实虚怯，唯恐被人识破；色厉内荏rěn者亦然——外强而中干，虚张声势以掩其内里的空虚胆怯，与做贼心虚者同其心理。孔子一语戳破这类虚伪之人的底色。「色厉内荏rěn」遂成形容外强中干、虚有其表者的成语，至今常用。——外表凶悍、内心虚怯的人，与挖墙行窃的盗贼一样心虚——色厉内荏rěn，外强中干。

子曰：“乡愿，德之贼也。”

「乡愿」读 xiāng yuàn，指一乡之中人人称好、却毫无是非原则的「老好人」（愿，貌似谨厚老实）。孔子说：乡愿是「德之贼」——是戕qiāng害道德的贼。何以斥之如此之重？孟子释之最切：乡愿「同乎流俗，合乎污世」，「非之无举也，刺之无刺也」，处处讨好、八面玲珑，看似忠厚，实则全无操守，「自以为是，而不可与入尧舜之道」。其害正在乱真：以似德而非德的伪善冒充真德，最能淆乱是非、败坏风气，故孔子恶之尤甚于公开的恶人。此与《卫灵公》「众好之，必察焉」相发明——众皆称好者，正须警惕其为乡愿。——人人称好却毫无是非的「老好人」最戕qiāng害道德——伪善乱真，故孔子斥为德之贼。

子曰：“道听而涂说，德之弃也。”

「涂」同途。孔子说：「道听而涂说，德之弃也」——在路上听来、又在路上传出去（听了不加体察、不加涵养就到处乱说），是抛弃德行的做法。凡有益之言，听了当存于心、躬行体察，使之化为自己的德；若听过即说、随听随传，不曾入心、不曾践行，便是自弃其德。孔子重的是闻道而能「默而识之」「学而时习」，反对那种浮浅传播、不务践履的轻薄学风。「道听途说」遂成成语，指传播没有根据、未经查证的话，今义虽偏于「传闻不确」，本意则更重在「闻而不思不行」的自弃其德。——听了不体察就到处乱传，是自弃其德——「道听途说」之诫，重在闻而不思不行。

子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

「鄙夫」，庸俗卑陋之人。孔子说：这种鄙夫能和他一起事奉君上吗（可与事君也与哉，反问，言不能）？他没得到（官位富贵）时，整天担忧得不到（患得之，意即患不得之）；已经得到了，又担忧失去（患失之）；一旦怕失去到了极点，那就什么事都干得出来了（苟患失之，无所不至矣）。孔子勾画鄙夫的心理：一生为得失所驱，未得患得、既得患失，为保住禄位可以不择手段、无所不为。此正是热衷权位者的通病，亦是「萧墙之祸」「陪臣窃柄」的人性根源。「患得患失」遂成成语，状人为利害得失而忧惧不安、患得患失之态。——鄙夫一生为得失所驱，患得患失到极点便无所不为——这是热衷权位者的通病。

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾lì；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

「疾」此处指人性之偏、毛病。「戾lì」读 lì，乖戾lì。孔子说：古时人有三种毛病，如今或许连这点（还算可取的）毛病都没有了（今也或是之亡也，亡同无）。他逐一对比古今之变：古之狂者尚肆（直率敢言、不拘小节），今之狂者却流于荡（放荡无度）；古之矜者尚廉（自尊而有棱角、方正），今之矜者却流于忿戾lì（暴躁乖张）；古之愚者尚直（憨直不欺），今之愚者却流于诈（机巧欺伪）罢了。妙在孔子连「狂」「矜」「愚」这些「毛病」都分古今：古人之偏尚存一段真，今人之偏则连那点真也变了味，全成了恶习。这是对世风浇漓、人心日伪的深沉慨叹，与《卫灵公》「今亡矣夫」之叹同一感喟。——连狂、矜、愚这些毛病古今都变了味——古人之偏尚存一真，今人之偏全成恶习。

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

此句《学而》篇已出，此处重出（《论语》集纂成书，时有重见之章）。「鲜」读 xiǎn，少。把话说得动听、把脸色装得可亲，一意向外取悦于人，这样的人仁心是很少的。病在「巧」「令」之刻意：心思尽用于外饰，体贴本心之诚便所剩无几。此处重出，置于「色厉内荏rěn」「乡愿」「道听途说」诸章之间，正与本篇辨「真伪」的主调相合：阳货之逼、乡愿之伪、巧言之饰，皆是外饰而内非其实者。孔门以「刚毅木讷近仁」与此对举，仁近于质实，远于浮巧——在这满篇辨伪的《阳货》里，重提此句尤见用意。——花言巧语、谄chǎn媚作色者仁心稀少——本篇重出此句，正应辨真伪的主调。

子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

「恶」读 wù，憎恶。孔子举三恶：憎恶紫色夺了朱色的正位（恶紫之夺朱，朱为正色、紫为间色，时人尚紫，是以邪夺正）；憎恶郑声扰乱了雅乐（恶郑声之乱雅乐，郑声淫靡，乱了正乐）；憎恶伶牙俐齿的人颠覆国家（恶利口之覆邦家者，利口即巧辩之口）。三恶一以贯之，都是「以邪乱正」「以似乱真」：紫乱朱之正色，郑声乱雅乐之正声，利口乱忠言之正论。孔子最恶的，正是这种貌似而实非、能淆乱真伪的东西——它与乡愿之乱德、巧言之乱仁同一机理。「恶紫夺朱」遂成以邪夺正、以贱乱贵的常喻。——孔子恶紫夺朱、郑声乱雅、利口覆邦——三者皆以邪乱正、以似乱真。

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

孔子说：「予欲无言」——我想不说话了。子贡愕然：您若不说话，那我们这些学生还传述什么呢（小子何述焉，述，传述、记述）？孔子答出一段极高远的话：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」——上天说什么话了吗？四季照样运行，万物照样生长，上天何曾说过一句话！孔子借天立教：天不言而四时行、百物生，至教正在那不言的运化之中；圣人之教，最高处亦当如天之以「行」示人，而非徒以言语相授。这是孔子晚年极深的体悟：道之大者，往往超乎言诠，须于躬行与天地生化中默会。「天何言哉」遂成后世论「不言之教」「道在自然」的渊源，启示宋儒于天道流行处体认天理。——天不言而四时行、百物生——孔子借天明「不言之教」：至道在躬行默会，不尽在言诠。

孺rú悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

孺rú悲（鲁人，曾学礼于孔子）想见孔子，孔子托辞有病不见（辞以疾）。可传话的人刚出房门（将命者出户），孔子却取过瑟来弹唱（取瑟而歌），故意让孺rú悲听见（使之闻之）——明明白白告诉他：我不是真病，是不愿见你。孔子何以如此？旧解多谓孺rú悲必有失礼或过错，孔子不见而又故意使其知所以不见，是一种「不屑之教诲」：拒见以示其不可，又使知非真病，令其自省其过。此与《孟子》「予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣」正合。孔子的拒绝里仍藏着教化的用心：不假辞色，正所以警之、教之。——孔子托病不见孺rú悲，却取瑟使其闻之——以「不屑之教」令其自省其过。

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧suì改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”

此章是孔门论孝、论礼之本的要章，须详讲。宰我（名予，孔门言语科高足，好持异论）问：三年的守丧期太久了（期已久矣，期读 jī）！君子三年不习礼，礼必坏；三年不奏乐，乐必崩。况且陈谷已尽、新谷已登，取火的燧suì木一年也轮换一遍（钻燧suì改火，燧suì suì，取火之木），守丧一年（期）也就可以了吧。孔子不正面驳，只问他心安否：守丧期间吃白米饭、穿锦衣，「于女安乎」（女同汝，你心安吗）？宰我竟答「安」！孔子便说：你心安，就那么做吧（女安则为之）——君子居丧，吃美味不觉香、听音乐不觉乐、起居不觉安，所以才不那么做；如今你既心安，就去做吧。宰我退出后，孔子叹：「予之不仁也！」——孩子生下三年，才能离开父母的怀抱（免于父母之怀），三年之丧是天下通行的丧礼，宰予对他父母难道没有三年的爱吗（予也有三年之爱于其父母乎）？此章是孔子论礼之本的极致：三年之丧不是外加的死规矩，而本于「子生三年」的亲恩、本于人心之「安否」。礼之根在「仁」、在那份不容自已的真情；宰我之失，正在「问心而安」、割断了这份情。——三年之丧本于子生三年的亲恩与人心之安——礼之根在仁、在不容自已的真情。

子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈yì者乎？为之犹贤乎已。”

「弈yì」读 yì，围棋。孔子说：「饱食终日，无所用心，难矣哉！」——整天吃饱了饭，什么心思都不用，这种人很难有出息啊（难成德、难有所立）。「不有博弈yì者乎？为之犹贤乎已」——不是还有掷骰下棋（博，掷骰之戏；弈yì，围棋）这类游艺吗？去玩玩这些，也还胜过什么都不干（贤乎已，已，止、什么都不做）。孔子并非提倡博弈yì，而是退一步说：哪怕去用心于博弈yì这类小道，也比心思全然荒废、无所用心的好——可见他最不能忍的，是那种昏惰废志、彻底不用心的人。此与《卫灵公》「群居终日，言不及义，好行小慧」对看：一是闲谈耍小慧，一是全然不用心，皆为虚度光阴之病。——整天饱食而不用心最难成器——哪怕去博弈yì用点心思，也胜过心志全然荒废。

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

好勇的子路问：君子崇尚勇吗（尚勇乎）？孔子答：君子以义为最高（君子义以为上）。君子有勇而无义，就会犯上作乱（为乱）；小人有勇而无义，就会去偷盗（为盗）。孔子不否定勇，但给勇套上「义」的笼头：勇本身无所谓善恶，义则是勇的方向与节制——有义之勇方为大勇，无义之勇则在上者乱、在下者盗。此正承本篇「六言六蔽」「好勇不好学，其蔽也乱」而来，又针对子路尚勇的偏性而发，可谓对症之药。孔门论勇，始终以义为上、以礼为节，与《八佾yì》「勇而无礼则乱」一脉相通。——勇须以义为上：无义之勇，在上者作乱、在下者为盗——勇贵在有义为之节制。

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪shàn上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼jiào以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦jié以为直者。”

「恶」读 wù（憎恶）；「讪shàn」读 shàn，毁谤；「徼jiào」读 jiào，抄袭、窃取；「讦jié」读 jié，揭人隐私。子贡问：君子也有所憎恶吗？孔子答「有恶」，列其四：憎恶专说别人坏话的人（称人之恶），憎恶身居下位而毁谤上级的人（居下流而讪shàn上），憎恶有勇而无礼的人，憎恶果敢而固执不通的人（窒，堵塞不通）。孔子反问子贡也有所恶吗，子贡接着列其所恶三：憎恶窃取别人成说而自以为聪明的人（徼jiào以为知），憎恶毫不谦逊却自以为勇的人（不孙以为勇，孙同逊），憎恶揭人隐私却自以为正直的人（讦jié以为直）。此章见君子并非一味宽厚无所憎恶——对乱德伤人之事，自有其当恶。子贡所恶尤精：揭穿那种以伪乱真之徒——把抄袭当聪明、把无礼当勇敢、把攻讦jié当正直，正与本篇通体「辨真伪」的主旨相贯。——君子非无所恶：恶毁谤、恶讪shàn上、恶无礼；子贡更恶以抄袭为智、以攻讦jié为直的乱真之徒。

子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”

此章是《论语》中争议最大的一句，须客观陈历代解读之异，不可率断。字面：「唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨」——（「养」，相处、对待；「孙」同逊，谦顺）只有女子和小人最难相处，亲近他们就会无礼放肆，疏远他们又会埋怨。历代解读，约有数说：其一，旧注（如朱熹）多就「臣妾qiè」立说，谓「女子」「小人」指家中的婢妾qiè仆隶，「养」即「畜养、使令」，言御下之难，非泛论天下女子。其二，今人或谓「女子」当指特定的人（如南子之类），或为「汝子」之讹、或别有所指，未成定论。其三，多数现代学者承认此句反映了那个时代男尊女卑的局限，钱穆、杨伯峻等亦不讳言其语有偏，读者当置于历史语境中理解，既不必为之曲护，也不宜以今度古、苛责古人。要之，此句须连「难养」「近之远之」的具体语境读，其确指与分寸，至今学界尚无一致结论，存疑可也。——此章争议最大，历代或解为御下之难、或视为时代局限——当置于历史语境，存疑客观看待。

子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”

「恶」读 wù，被人厌恶。孔子说：「年四十而见恶焉，其终也已」——一个人到了四十岁还被人厌恶（指德行有亏、为人所恶），那大概也就这样到头了（终，谓终身无望长进）。四十是「不惑」之年（《为政》「四十而不惑」），德行本应有所成、为人本应可观；到此而仍招人厌恶，则积习已深、难望再改，故曰「其终也已」。这不是绝人之路，而是一句沉重的警策：劝人当趁早修德改过，莫待积重难返、年过不惑而无可挽回。以此句殿全篇之末，正与篇首阳货「日月逝矣，岁不我与」的时光之叹遥相呼应，都在催人及时自省、及时进德。——人到四十还招人厌恶，便难望长进——催人趁早修德改过，莫待积重难返。