下论子张第十九

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

全篇皆门人之语，无一句「子曰」，此为一书之独例。开篇子张论「士」之大节：「见危致命」——遇国家危难能献出生命（致命，授命、舍生）；「见得思义」——见到可得之利先想是否合义；「祭思敬，丧思哀」——祭祀想着恭敬，居丧想着哀戚；做到这几条，「其可已矣」——也就可以了。子张论士，最重大节与气象：致命、思义是临大事大节处，敬、哀是处常事处。「见危致命，见得思义」与《宪问》「见利思义，见危授命」同一机杼，正是子张所长——气局开阔、重在大处。以此章开篇，正见子张为人之概。——士的大节在临危能献身、见利能思义、祭敬丧哀——子张论士，最重大处气象。

子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”

「弘」，宽广、弘大；「笃」，厚实、坚定；「亡」读 wú，同无。子张说：持守德行却不能弘大（执德不弘），信奉道却不够笃实（信道不笃），这样的人，「焉能为有？焉能为亡？」——说他有（德有道），算不得有；说他没有，也说不上没有（即无足轻重、有他不多无他不少）。子张论守德信道，贵在「弘」与「笃」：弘则气量恢宏、能容能行，笃则信守专一、不二不移。若执德而不弘、信道而不笃，则德道虽存而不充、不固，存亡无关轻重。此正显子张重弘大、重气象的一贯路数——他论学论德，总向宽广坚实处着眼。——守德要弘大、信道要笃实——否则德道虽存而不充不固，于世无足轻重。

子夏之门人问交于子张，子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

此章见子张、子夏论交友之异，最可见二人气象之别。子夏的门人向子张请教交友之道，子张先问子夏怎么说，对方答：子夏说「可者与之，其不可者拒之」——可交的就结交，不可交的就拒绝。子张不以为然：「异乎吾所闻」——和我听到的不同。他说：君子「尊贤而容众，嘉善而矜不能」——尊敬贤者而又容纳众人，赞美善人而又怜悯无能者（矜，怜悯）。我若是大贤，对什么人不能容（于人何所不容）？我若不贤，人家将要拒绝我，（哪轮得到）我去拒绝人呢（如之何其拒人也）？子夏之说守严，意在择善而处、防其污己（近孔子「无友不如己者」之意）；子张之说尚宽，意在容众嘉善、气量恢宏。二说各有所见：子夏切于初学之自守，子张大于成德之容物。并观正见孔门后学各擅其长、各得师门之一体。——子夏交友尚严以自守，子张交友尚宽以容众——孔门后学各擅其长，各得一体。

子夏曰：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”

「泥」读 nì，泥滞、行不通。子夏说：纵是小道（指农圃、医卜、百工等技艺杂学），也必有可取之处（必有可观者焉）；但要推到远大处，恐怕就行不通了（致远恐泥），所以君子不去专务它（君子不为也）。子夏长于文学、笃信师道，此章见其辨大道与小道之分：小道有用而不可以致远，君子当志于能通天下、达远大的「大道」，不可溺于一技一艺而妨其大者。这不是轻视技艺，而是辨本末、定取舍：小道可观而不可专，君子之学当求其能「致远」者。此与下文「君子学以致其道」一脉相承。——小道虽有可观，却难致远——君子当志于能通达远大的大道，不溺于一技。

子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”

「亡」读 wú，同无，指尚未知晓的。子夏论好学：「日知其所亡」——每天学到自己原本不知道的（日有所进）；「月无忘其所能」——每月不忘记自己已经掌握的（月有所守）。能这样，就可以叫好学了（可谓好学也已矣）。子夏论好学，落到极切实的功夫上：一面「日知」以求新（不断增益），一面「月无忘」以温故（不令遗失），新故兼进、得而能守。这与孔子「温故而知新」（《为政》）正相发明，把「好学」从空泛的态度落成日积月累、得守并重的实功。子夏笃实近思的学风，于此一章见得最真。——天天求知所未知、月月不忘所已能——好学的真功夫，在新故兼进、得而能守。

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

「笃」，专一坚定。子夏说：广博地学习而坚守志向（博学而笃志），恳切地发问而就近思考（切问而近思，近思，思眼前切己之事而不骛远），仁就在这里面了（仁在其中矣）。子夏论为仁的下手处，全在「学、志、问、思」四事：博学以广其识，笃志以定其向，切问以求其疑，近思以反诸身。妙在他不悬空说仁，而谓「仁在其中」——仁不在博学笃志切问近思之外，正在这切己求学的功夫之中自然涵养而成。「博学而笃志，切问而近思」八字，后为宋儒朱熹取以名「近思录」，成为理学为学的纲领，影响极为深远。——博学、笃志、切问、近思，仁就在其中——为仁不在玄远，正在切己求学的功夫里。

子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

「肆」，作坊、店铺。子夏以工匠作喻论君子之学：「百工居肆以成其事」——各种工匠在作坊里（专心其业）来完成他的活计；「君子学以致其道」——君子靠学习来求得他的道。工匠须居肆方能成事，君子须力学方能致道：肆之于工，犹学之于君子，皆是成就其事业的根本场所与途径。子夏借极平实的工匠之喻，点出「学」是君子致道的必由之路——道不会自来，须如工匠居肆般，在持久专一的学习中求得。此与上章「博学笃志」、《卫灵公》「君子学以致其道」相承，皆见子夏论学的笃实与重「学」。——工匠靠居肆成事，君子靠力学致道——道不自来，须在专一的学习中求得。

子夏曰：“小人之过也必文。”

「文」此处作动词，文饰、掩饰。子夏说：「小人之过也必文」——小人有了过错，一定要去文饰掩盖它。君子小人对待过失的态度判然两途：君子「过则勿惮改」「过也人皆见之」（坦然认改），小人则讳过、饰过、文过，唯恐人知。「必文」二字，刺破小人护短的心理：明知有过而不肯认、反加掩饰，于是小过酿成大过、一过引出多过。此与《学而》「过则勿惮改」、《卫灵公》「过而不改是谓过矣」、下文「君子之过如日月之食」诸章相发明，共成孔门对待过失的一贯态度：贵在认而能改，最忌讳而文之。——小人有过必加掩饰——讳过文过，正是君子与小人对待过失的分途。

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

「俨然」，庄重貌；「即」，接近；「厉」，严正、不苟。子夏说君子给人三种观感之变：远望他，庄重可敬（望之俨然）；近前接触，又温和可亲（即之也温）；听他说话，则严正不苟（听其言也厉）。「三变」非君子有意为之，而是其德的自然流露：庄重故望之俨然，仁厚故即之也温，守正故言之也厉。三者看似相反（俨而温、温而厉），却统一于君子德性之全——庄而不冷、温而不佞nìng、严而不苛，恰是「望之俨然、即之也温」的中和气象。此章可与《述而》「子温而厉，威而不猛，恭而安」对看，正是子夏从旁观处，画出夫子（及一切君子）那刚柔相济的气象。——君子望之庄重、近之温和、听言严正——三种观感，正是德性自然流露的中和气象。

子夏曰：“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也；信而后谏，未信，则以为谤己也。”

「厉」，虐害；「谤」，毁谤。子夏论「信」为行事之本：君子须先取信于民，然后才役使他们（信而后劳其民）；若未取得信任就役使，百姓会以为你在虐害他们（以为厉己也）。事君也一样：须先取得君的信任，然后才进谏（信而后谏）；若未取信就进谏，君会以为你在毁谤他（以为谤己也）。子夏拈出一个「信」字，贯通「劳民」与「谏君」两面：无论对下使民、对上进谏，都须先立信任之基，否则好意反招恶解。这是极通达的处世与从政智慧：信是一切作为的前提，未孚fú而强为，劳民则民怨、谏君则君疑。——使民、谏君都须先立信任——未孚fú而强为，好意反被当作虐害与毁谤。

子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

「闲」，本指栅栏，引申为界限、规矩。子夏说：「大德不逾闲」——大节上不可越出规矩（大德，指根本大节）；「小德出入可也」——小节上有些出入是可以的（小德，指细行小节）。子夏论守德，分大节与小节、本与末：大节关乎根本，须严守不逾；小节属于细行，不妨稍有出入、不必苛求。此章历来有辨：或赞其得轻重之宜（守大节而宽小节，免拘泥）；或议其稍宽（恐启人借口废小节）。要之，子夏意在分清主次、不以小害大，与「致远恐泥」「百工居肆」诸章合观，皆见其务实而善权衡的学风。——大节须严守不逾，小节不妨稍有出入——子夏论守德，贵在分清主次、不以小害大。

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

此章记子游、子夏论教学次第之异，是孔门后学一桩著名的争论。子游批评：子夏的弟子们（门人小子），做做洒扫、应对、进退（洒扫庭除、应对宾客、进退礼节，皆末节小事）倒还可以（则可矣），可这是末啊（抑末也），根本的（大道）却没有（本之则无），怎么行？子夏听到，反驳道：「噫，言游过矣！」——唉，言游（子游名偃）说错了！君子之道，哪一项该先传授、哪一项该后教（孰先传焉？孰后倦焉，倦，或解为「诲人不倦」之教）？好比草木，要按类区分（譬诸草木，区以别矣）——教人当因材分先后，循序渐进。君子之道岂可乱来欺人（焉可诬也）？能有始有终、本末兼备的，大概只有圣人吧（有始有卒者，其惟圣人乎）！此辨极有意味：子游重「本」（大道义理）当先，嫌子夏教法滞于末节；子夏则主张教学有次第，当从洒扫应对这些切近处入手，循序而进于大道，本末原是一贯，非有意舍本逐末。二说各持一端，正见孔门论教的不同思路。——子游嫌子夏教法滞于末节，子夏主张教学须循序、由近及远——孔门论教次第的著名之辩。

子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

「优」，有余力。子夏说：「仕而优则学，学而优则仕」——做官有余力就去学习，学习有余力就去做官。二语相对成文，把「仕」与「学」打成一片、互相成就：仕者治事而有余力，当进学以充其识、正其行；学者积学而有余力，当出仕以行其道、致其用。学非为仕而仕亦不废学，仕学相济，正是儒者「学以致道、仕以行道」的全程。后世「学而优则仕」一语流传极广，常被误读为「学得好就去做官」，其本意实为「学有余力则出仕」，且与「仕而优则学」并举，原是一个学、仕相济、终身不辍的理想，非单为入仕张本。——做官有余力就进学，学有余力就出仕——仕学相济，是儒者学以致道、仕以行道的全程。

子游曰：“丧致乎哀而止。”

「致」，尽、推到极处。子游说：「丧致乎哀而止」——居丧，把哀戚之情尽到了也就够了（不必更求繁文缛节、过度毁伤）。子游长于礼，此章却见其论礼重「情」过于重「文」：丧礼之本在哀，哀情既尽，礼之实已足，不必更务外在的虚饰。「而止」二字尤有分寸：既不可不及（哀不至则礼亡其本），亦不必太过（哀而过则伤生、流于矫饰）——尽其哀而适可而止。此与《八佾yì》「丧，与其易也，宁戚」、《阳货》三年之丧「居丧食旨不甘」相通，皆以「哀戚之情」为丧礼之本，正是孔门论礼重本的一贯精神。——居丧尽其哀戚也就够了——丧礼之本在情不在文，尽哀而适可而止。

子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”

「张」即子张。子游评同门子张：「吾友张也为难能也，然而未仁」——我这位朋友子张，是难能可贵的（才高、气象不凡），然而还算不上仁。子游许子张以「难能」，又断其「未仁」：难能，赞其才具气度过人；未仁，惜其于仁德尚有未至。结合下章曾子「堂堂乎张也，难与并为仁矣」看，二人对子张的评语一致：皆服其堂堂之容、过人之才，而觉其务外、失于切实，于「为仁」的笃实内省工夫上稍欠。这正是孔门后学彼此切磋cuō、各有所见的实录——同门相评，不溢美、不讳短，见其论道之诚。——子游赞子张才高难能，却惜其未仁——同门相评不溢美不讳短，见论道之诚。

曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”

「堂堂」，容貌仪表盛大、气象轩昂。曾子评子张：「堂堂乎张也，难与并为仁矣」——子张的仪容气象真是堂堂啊，（可正因如此）难以和他一同修习仁德。此评与上章子游之论同调，而语更含蓄：曾子服膺子张之「堂堂」，却觉其气象过盛、务于外，与自己（曾子以笃实内省、「三省吾身」著）在「为仁」的切己工夫上路数不合，故曰「难与并为仁」。曾子之学主反求诸己、切问近思，最重内省笃行；子张之学尚弘大、重气象。二人路数既异，故曾子虽敬其堂堂，而觉难以同道为仁。此章与子游评张并见，恰是孔门「曾子—子张」两种为学气象的对照。——曾子叹子张气象堂堂，却难与同道为仁——正见笃实内省与弘大务外两种学风之别。

曾子曰：“吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！”

「致」，尽、竭尽（情之极至）。曾子引述孔子的话：「人未有自致者也，必也亲丧乎」——人平日很少有能把感情自然竭尽到极处的，若有，那一定是在父母之丧的时候吧。人之常情，多有所节制、不易尽情流露；唯有亲丧之痛，出于至性，最能使人哀情自然奔涌、竭尽无余（自致）。曾子以孝著称，引夫子此语，正点出亲丧之哀是人情中最真、最不容自已者——此与子游「丧致乎哀」、《阳货》三年之丧本于亲恩相通，皆见孔门论丧、论孝，归本于一片不假修饰的真情。——人难得把真情尽到极处，唯亲丧之痛出于至性、最能竭尽无余——孝之真情不容自已。

曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”

孟庄子，鲁大夫（孟孙速）。曾子又引孔子论孟庄子之孝：「其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也」——他孝行的其他方面，别人也能做到；唯独他（父亲死后）不更换父亲任用的旧臣、不改变父亲施行的政策（不改父之臣与父之政），这一点是难能可贵的。此正是《学而》「三年无改于父之道，可谓孝矣」的具体例证：孟庄子守父之臣、父之政而不遽改，正是「无改于父之道」的体现，重在那份不忍遽变、继志述事的孝心。曾子以孝传家，引此例以明孝之深者，不止于生时奉养，更在身后能体父之心、继父之志。——孟庄子不改父之旧臣旧政，最是难能——孝之深者，在身后能继父之志、不忍遽改。

孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”

阳肤，曾子弟子。孟氏任命阳肤做士师（掌刑狱之官），阳肤向曾子请教。曾子说：「上失其道，民散久矣」——在上者失了正道，百姓离心、人心涣散已经很久了；「如得其情，则哀矜而勿喜」——（审案时）如果查清了百姓犯罪的实情，应当怜悯同情，不要（因破案而）沾沾自喜（哀矜，哀怜；矜，怜悯）。曾子论刑狱，一片仁恕之心：他把民之犯罪追到「上失其道」的根上——民散犯法，咎jiù在为政者失道，非尽民之过；故执法者纵查清罪情，也当怀哀矜之心，而非以能折狱自喜。此正孔门「德主刑辅」「哀矜折狱」精神的承传，与孔子「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎」一脉相通。——审案查清罪情当心怀哀矜、不可自喜——民之犯法，咎jiù在上失其道，执法须存仁恕。

子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

「恶」二字两读：「不善」「之恶」之恶读 è（罪恶）；「恶居」之恶读 wù（憎恶）。子贡说：「纣之不善，不如是之甚也」——商纣的恶，其实并不像传说的那么极端。（那为何成了恶之极致？）「是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉」——所以君子憎恶处在卑下污浊的地位（下流，喻众恶所归之地），因为一旦居此，天下的种种恶名都会归到他身上。子贡此论极有识见：他不为纣翻案，而是揭出一条规律——人一旦落到「恶人」的名头上、处于众恶所归之「下流」，便会被加上种种未必属实的罪名，恶名滚雪球般越积越大。故君子当慎守其身，不可自处于污下之地，以免「天下之恶皆归」。这是子贡善于由具体见通则、见识通达的一面。——纣恶其实未必那么极端——君子最忌自处污下之地，否则天下恶名都会归到身上。

子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也人皆见之，更也人皆仰之。”

「食」，同蚀，日食月食；「更」读 gēng，改正。子贡论君子之过：「君子之过也，如日月之食焉」——君子的过错，就像日食月食一样。「过也人皆见之」——犯过时，人人都看得见（君子不掩饰，过失公开可见）；「更也人皆仰之」——改正后，人人都仰望敬佩（日月复明，光辉如故）。这是对待过失最光明磊落的态度：君子不文过、不饰非，有过则坦然显于人前，如日月之蚀无可遮掩；一旦改正，其德反更受人景仰，如日月重光。此与子夏「小人之过也必文」恰成对照：小人讳过、君子显过；也与《学而》「过则勿惮改」、《卫灵公》「过而不改是谓过」相贯通。「君子之过如日月之食」遂成形容君子勇于改过、光明磊落的千古名喻。——君子之过如日月之蚀：犯时人皆见、改后人皆仰——光明磊落，不文不饰。

卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学？而亦何常师之有？”

自此章起，连三章记子贡推尊孔子，是全篇的高潮。卫国大夫公孙朝问子贡：「仲尼焉学？」——孔子的学问是跟谁学的（哪有固定师承）？子贡答得极漂亮：「文武之道未坠于地，在人」——周文王、武王之道并未失传坠地，还存留在人间；贤能的人记得它的大处，不贤的人记得它的小处（贤者识其大者，不贤者识其小者），没有人身上不带着文武之道（莫不有文武之道焉）。「夫子焉不学？而亦何常师之有？」——夫子何处不能学呢？又何必有固定的老师呢！子贡这番话，把孔子的学问根源说得极高明：圣人之学不限于一师一门，而是从文武周公以来整个文化传统中、从每一个人身上无所不学。「无常师」遂成形容博学善取、转益多师的名语，后世韩愈《师说》即承此意。——文武之道散在人间，夫子无处不学、无所不师——子贡道出孔子学问的博大根源。

叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡，子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞rèn，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富。得其门者或寡矣，夫子之云不亦宜乎！”

「仞rèn」读 rèn，古以七尺（或八尺）为一仞rèn。鲁大夫叔孙武叔在朝堂上对众大夫说：「子贡贤于仲尼」——子贡比他老师孔子还要贤能。子服景伯把这话告诉子贡，子贡作了一个绝妙的比喻自抑而尊师：拿宫墙打比方吧（譬之宫墙）：我子贡（赐）的墙只齐肩高（及肩），（路人）一眼就能窥见墙内屋室的美好（窥见室家之好）——浅显易见；我老师的墙却有数仞rèn之高（夫子之墙数仞rèn），找不到门进去（不得其门而入），就看不见里面宗庙的壮美、百官的众盛（不见宗庙之美、百官之富）。能找到那门的人或许太少了（得其门者或寡矣），（所以）叔孙武叔那样说，不也是很自然的吗（夫子之云不亦宜乎）！子贡以墙之高下喻学之深浅：自己学浅故易见其美，夫子学深故人莫窥其涯。叔孙之误，正因不得其门、未见夫子之大。「夫子之墙数仞rèn」遂成形容学问深邃、令人难以窥测的名喻。——子贡以宫墙为喻：自己墙低易窥，夫子墙高数仞rèn、不得其门难见其美——尊师而自抑。

叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”

叔孙武叔又毁谤孔子，子贡正色回护，把对师门的推尊推到极致：「无以为也，仲尼不可毁也」——别这么做了，孔子是毁谤不了的。「他人之贤者，丘陵也，犹可逾也」——别的贤人好比丘陵，还可以越过去；「仲尼，日月也，无得而逾焉」——孔子却好比日月，是无法逾越的（逾，超越）。人即便想自绝于日月（人虽欲自绝），对日月又有什么损伤呢（其何伤于日月乎）？「多见其不知量也」——只显出他不自量力罢了（多，只、徒；不知量，不自量）。子贡两设其喻：他人如丘陵可逾，夫子如日月不可逾——毁谤孔子，无异于人欲弃绝日月，伤不了日月分毫，只暴露自己的浅妄。「日月也，无得而逾焉」遂成尊崇圣人、形容德高不可企及的名句。门人对师门的推尊、对孔子地位的揭示，至此达于顶点。——他人如丘陵可逾，孔子如日月不可逾——毁谤孔子只见其不自量，门人尊师至此达于顶点。

陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥suí之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”

全篇以此章作结，门人推尊孔子至于极致。陈子禽（即陈亢）对子贡说：你不过是出于恭敬（才推尊孔子）吧（子为恭也），孔子难道真比你贤能吗（仲尼岂贤于子乎）？子贡答得既谦且尊，先诫其慎言：「君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也」——君子一句话可显其智、一句话可显其不智，说话不可不慎。继而极言夫子之不可及：「夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也」——夫子的不可企及，就像青天无法搭着梯子爬上去（阶，搭梯而升）。倘若夫子得到邦国而为政（得邦家者），那便是所谓「立之斯立，道之斯行，绥suí之斯来，动之斯和」——他要百姓立身，百姓就立起来；要引导（道同导），百姓就跟着行；安抚（绥suí），远人就来归；鼓动（动），百姓就和谐响应。他活着是天下的光荣（其生也荣），死了令天下哀恸tòng（其死也哀），这样的境界，别人怎么能企及呢（如之何其可及也）？子贡以「天不可阶而升」状孔子之高，以「立斯立、道斯行」状孔子德化之神，把对孔子的推尊抬到无以复加。以此章压全篇之轴，正见《子张》一篇虽尽门人之语，其归宿仍在共同推尊那位「日月」般的夫子。——夫子如青天不可阶升、德化神妙无方——子贡极言其不可及，门人尊师以此压轴。