内篇齐物论

南郭子綦qí隐几而坐，仰天而嘘xū，嗒dā焉似丧其耦ǒu。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁gǎo木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”子綦qí曰：“偃yǎn，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁lài而未闻地籁lài，女闻地籁lài而未闻天籁lài夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦qí曰：“夫大块噫yī气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺xiāo。而独不闻之翏liù翏liù乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅jī，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞hè者，叱chì者，吸者，叫者，譹háo者，宎yǎo者，咬者，前者唱于而随者唱喁yóng。泠líng风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”子游曰：“地籁lài则众窍是已，人籁lài则比竹是已。敢问天籁lài。”子綦qí曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”

全篇以一个忘形入定的画面起兴。南郭子綦qí「隐几而坐」（靠着几案而坐），「仰天而嘘xū」缓缓吐气，「嗒dā焉似丧其耦ǒu」——形神俱解、像丢失了对待之偶（耦ǒu即与「我」相对的形骸hái、物我）。弟子颜成子游惊问：形体固然可使如「槁gǎo木」（枯木），心难道也能使如「死灰」吗？今天靠几的人，已不是从前那个人了。子綦qí答得耐人寻味：「今者吾丧我」——此刻我已忘掉了那个执着分别的「我」。由「丧我」引出三籁lài之辨：你只听过「人籁lài」（人吹箫管「比竹」之声），未闻「地籁lài」；只闻地籁lài，未闻「天籁lài」。子綦qí遂铺陈地籁lài：「大块噫yī气，其名为风」——大地吐出的气就是风，风一起，「万窍怒呺xiāo」，山林大木上千百孔窍像鼻、口、耳、臼、洼……一齐怒号，激、謞hè、叱chì、吸、叫、譹háo之声前唱后和，风过则「众窍为虚」复归沉寂。子游说：地籁lài是众窍之声，人籁lài是比竹之声，那天籁lài究竟是什么？子綦qí的回答即全篇总纲：「夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！」——风吹千窍发出万般不同的声音，又使它们各自止息，声音全由各窍自身的形状所取，那真正鼓动发声的，又是谁呢？答案是：没有谁。万声自生自息，并无一个主宰。——万声自生自息，并无一个主宰在背后鼓动——「丧我」，才听得见天籁lài。

大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹zhān詹zhān。其寐mèi也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心鬭dòu。缦màn者，窖者，密者。小恐惴zhuì惴zhuì，大恐缦màn缦màn。其发若机栝guā，其司是非之谓也；其留如诅zǔ盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄jiān，以言其老洫xù也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹zhí，姚佚yì启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

由天籁lài的「自取」转看人心，便是一幅终日缠斗的众生相。「大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹zhān詹zhān」——见识或广博、或琐细，言辞或盛气、或唠叨。这样的人「其寐mèi也魂交」（睡时精神交错纷扰），「其觉也形开」（醒时形开与物相接），「与接为构，日以心鬭dòu」——整日与外境纠缠、勾心斗角。心机或散漫（缦màn）、或深陷（窖）、或缜密（密）；「小恐惴zhuì惴zhuì，大恐缦màn缦màn」，小惧使人不安、大惧使人失魂。庄子连用譬喻写心之消磨：发动时「其发若机栝guā」（如弩nǔ箭离弦），是为「司是非」（主张争辩是非）；固守时「其留如诅zǔ盟」（如设誓盟），是为「守胜」（执意求胜）；衰减时「其杀如秋冬」，一天天「日消」；沉溺其中不可挽回，闭塞如被绳「缄jiān」住而「老洫xù」（衰竭）；终至「近死之心，莫使复阳」——枯死之心再难复苏。再看那些情态：「喜怒哀乐，虑叹变慹zhí，姚佚yì启态」（忧虑、感叹、反复、惊惧、轻浮、放纵、张狂作态），都像「乐出虚」（乐声出于空器）、「蒸成菌」（菌由蒸郁之气而生），「日夜相代乎前，而莫知其所萌」——日夜在眼前更替，却不知它们从何萌生。庄子叹道：罢了罢了，旦暮遇此种种，大概就是此心赖以生起的根由吧。——终日勾心斗角、随情绪起灭，心便一天天消磨向死——这正是未「丧我」者的众生相。

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹zhèn。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸hái、九窍、六藏，赅gāi而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有，为臣妾qiè乎，其臣妾qiè不足以相治乎。其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶nié然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚xī益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我独芒，而人亦有不芒者乎！

承上面的情态再向内追问。「非彼无我，非我无所取」——没有那些情态便无从显出「我」，没有「我」也无从领受那些情态，彼我相依而生。这道理「是亦近矣」（已近真相），却「不知其所为使」（不知是什么在主使）。「若有真宰，而特不得其眹zhèn」——仿佛有个真正的主宰，却找不到它的端倪nì（眹zhèn即征兆）；它「可行已信，而不见其形，有情而无形」——作用真实可信，却无形可见。于是就身体追问：「百骸hái、九窍、六藏」齐备于一身，我对哪个偏亲？都喜欢吗？还是另有偏私？若都作「臣妾qiè」（奴仆），则无人主治；若「递相为君臣」（轮番作君臣），那其中应有个「真君」存焉。然而无论你求不求得它的实情，都无损于那个「真」。话锋随即转入深沉的悲叹：「一受其成形」（人一旦禀得形体），便「不亡以待尽」（不即消亡却耗着等死），与外物「相刃相靡」（相砍相磨），「其行尽如驰」（奔忙如疾驰）而不能止，岂不可悲！「终身役役」（一生劳碌）却不见成功，「苶nié然疲役」（疲惫不堪）而不知所归；纵说人未死，又有何益？「其形化，其心与之然」——形体衰变，心也随之消亡，岂不是大哀！人生在世，本来就这样昏昧（芒）吗？难道只有我昏昧，别人竟有不昏昧的？——苦苦追问那主宰形神的「真君」却终不可见——执形逐物、终身役役，正是人生最深的悲哀。

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚xī必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰nài何哉！

悲哀的根子，庄子指向「成心」——人各自已经形成的成见。「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？」——人人都依顺自己的成见并奉它为师，那谁会没有「老师」呢？「奚xī必知代而心自取者有之？」——何必一定是通晓事理变化、心有所得的人才有成见，「愚者与有焉」，连愚人也都有。是非之争，正源于这人人皆有的成心。他再以名辩之语反证：「未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也」——若说成心未形成之前就先有了是非，那就像「今天动身去越国却说昨天就到了」一样颠倒不通（此本惠施一派的诡辞）。这等于「以无有为有」（把没有的当作有），「虽有神禹，且不能知」——纵使神明如夏禹也弄不清，「吾独且柰nài何哉」，我又能拿它怎么办呢！点明：是非起于成心，无成心则无是非。——是非起于各人的「成心」（成见）——人人以成见为师，争辩便永无定论。

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇kòu音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

「言」与天籁lài的「吹」不同。「言者有言，其所言者特未定也」——人说话总有所言说，但所说的是非其实并无定准。它究竟算说了，还是没说？人自以为言论不同于「鷇kòu音」（雏鸟出壳之声），可到底有分别，还是没分别？于是四问连发：「道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？」——道被什么遮蔽才有真伪，言被什么遮蔽才有是非？「道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？」——道何处不在，言何处不可？答案是：「道隐于小成，言隐于荣华」——道被一偏之成见遮蔽，言被浮华的辞藻遮蔽。「故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是」——于是有了儒、墨两家互相攻讦，各自肯定对方所否定的、否定对方所肯定的。要超越这种你来我往的是非，「莫若以明」——不如用空明虚静之心去观照，不落是非两边。这是全篇方法论的第一句纲领。——道被一偏之见遮蔽，才生出儒墨是非——破解之道「莫若以明」，以虚明之心烛照而不落两端。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

怎样「以明」？庄子从「彼/此」的相对性讲起。「物无非彼，物无非是」——任何事物，从对方看都是「彼」（那个），从自身看又都是「是」（这个）。「自彼则不见，自知则知之」，立场不同，所见便不同。「彼出于是，是亦因彼」——彼此相待而立，这就是「方生之说」（相对并生之论）。再推一层：「方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是」——生死、可否、是非都随立场流转、彼此转化。因此「圣人不由，而照之于天」——圣人不走互相是非的路，而以自然之理观照。既然「是亦彼也，彼亦是也」，「彼亦一是非，此亦一是非」，那么究竟有没有彼此之分？当彼此都不再有其对立面（「彼是莫得其偶」，偶即对待），就叫「道枢」（道的枢纽）。「枢始得其环中，以应无穷」——枢纽处在门环中空之处，才能应对无穷之变；是非各成一无穷，而立于环中者超乎其上。故再次归结：「莫若以明」。——彼此、是非相待相生、流转不定；超脱对立、立于「道枢」的环中，方能应对无穷。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。

这一小段借公孙龙「指物」「白马」的名辩而反其意。「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也」——用某一具体的「指」去说明「指并非那个共名之指」，不如用「非指」（指以外之物）来说明，更见彻底；马的比喻同理。庄子的用意不在名理本身，而在：与其在概念内部争「是不是」，不如跳到概念之外去看，一切分别都是相对的。于是他索性抹平界限：「天地，一指也；万物，一马也」——从道的高度看，整个天地不过是一个「指」，万物不过是一匹「马」，个别的名相分别都失去了绝对的意义。——与其在名相里争「是不是」，不如跳出去看——天地不过一指，万物不过一马，分别本无绝对。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛tíng与楹yíng，厉与西施，恢恑guǐ憰jué怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。

「可乎可，不可乎不可」——可的就认作可、不可的就认作不可，都是人为的认定。「道行之而成，物谓之而然」——路是走出来才有的，名分是叫出来才如此的；「恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然」，然否全凭人意。可是「物固有所然，物固有所可」，「无物不然，无物不可」——每物都有可肯定的一面，没有一物不可然、不可肯定。所以「举莛tíng与楹yíng，厉与西施，恢恑guǐ憰jué怪，道通为一」——无论是细草茎与粗屋柱、丑癞者与美西施，还是种种千奇百怪、对立反常之物，从道看来都通而为一。「其分也，成也；其成也，毁也」——一物之分解正是他物之生成，此物之生成又是彼物之毁坏；「凡物无成与毁，复通为一」。唯有通达者懂得万物通而为一，因而「不用而寓诸庸」——不固执己见，把心寄于「庸」（平常之用）。「庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也」，恰到好处地自得，便接近于道了。「因是已」——顺任自然之是罢了；如此而又不自知其所以然，这就叫「道」。——草茎与廊柱、丑癞与西施，从道看来通而为一；成即是毁、毁即是成——通达者只「寓诸庸」，顺其自然。

劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰狙jū公赋芧xù，曰：“朝三而莫四。”众狙jū皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙jū皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

「劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三」——费尽心思去强求「齐一」，却不知万物本来就是同一的，这就叫「朝三」。什么是朝三？「狙jū公赋芧xù」（养猴人分橡子），说「朝三而莫四」（早三颗、晚四颗），众猴都恼怒；改说「朝四而莫三」，众猴又都欢喜。「名实未亏，而喜怒为用」——名目与总数（七颗）丝毫未变，猴子却因之忽怒忽喜：这正是世人执着是非、被名相摆布的写照，「亦因是也」，不过是只知顺着一时之「是」。「是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行」——所以圣人调和是非两边而不偏执，安息于「天钧」（自然的均平、陶钧），让是非两端并行不悖、各任其所是，这就叫「两行」。——朝三暮四，名实未变而众狙jū怒喜——执是非者正如群猴；圣人则「休乎天钧」，使两端并行不悖。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶lún终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

庄子追溯认知的层次。「古之人，其知有所至矣」——古人的认识有臻于极点的：最高一层「以为未始有物」（根本不曾有物的分别），「至矣尽矣，不可以加矣」；其次「以为有物矣，而未始有封」（有物而无界限）；再次「以为有封焉，而未始有是非」（有界限而无是非）。「是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成」——等到是非彰显，道便亏损，而道之亏损正缘于私爱偏好之形成（有所偏爱即有所偏废）。他以名家、乐师为例：「有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也」——弹琴奏出此音便遗漏彼音，是「有成有亏」；唯有不弹，才浑全不亏。「昭文之鼓琴，师旷之枝策（以杖击节审音），惠子之据梧（倚梧高谈辩论）」，三人技艺才智都臻极致，声名传到晚年；只因各执所好、想把擅长彰显给人看，「非所明而明之」，终于「以坚白之昧终」（陷在「坚白」之类名辩的迷昧里），连昭文之子继其余绪也「终身无成」。若这也算「成」，那一无所成的我也算成了；若不算成，那万物与我便都无所谓成。「是故滑疑之耀，圣人之所图也」——所以那种含浑不炫、谦退内敛的微光，才是圣人所取；「为是不用而寓诸庸，此之谓以明」——不固执己见而寄寓于平常，这才叫「以明」。——是非一彰，道便亏损；昭文一弹琴便有成有亏——真正的「以明」，是收敛炫耀之心，寓于平常的浑全。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰shú有孰shú无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇shāng子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

「今且有言于此」——现在我说一番话，不知它和前面所论同类还是不同类？其实「类与不类，相与为类」，既被归在一起谈论，也就与那些言论无别了（我同样落入言说）。话虽如此，「请尝言之」。他层层追溯宇宙之始与有无：有「始」，有「未始有始」，有「未始有夫未始有始」——往前无穷；有「有」、有「无」、有「未始有无」、有「未始有夫未始有无」——往后无穷。「俄而有无矣」，忽然之间有了有无，却不知二者「孰shú有孰shú无」。我已经说了话，却不知所说「其果有谓乎，其果无谓乎」。接着是震撼的齐大小、齐寿夭：「天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇shāng子，而彭祖为夭」——从道的尺度看，最大的莫过于毫末，泰山反小；最长寿的莫过于夭折的婴儿，活八百岁的彭祖反短命。由此点出全篇最高命题：「天地与我并生，而万物与我为一」。然而他随即自我消解：既已为一，还能再说话吗？一说便添出「言」这第二样东西——「一与言为二，二与一为三」，名言一起，分别便层层增生，「巧历」（最善算者）也算不尽。「自无适有，以至于三」尚且如此，何况「自有适有」？所以最好「无适焉，因是已」——不再往分别里走，顺任自然之是罢了。——「天地与我并生，万物与我为一」是齐物的极致；可一落言说，「一」即生二三——故莫如不再分别，「因是」而已。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛zhěn也。请言其畛zhěn：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛xián，大勇不忮zhì。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮zhì而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰shú知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆bǎo光。

「夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛zhěn也」——道本无界限、言本无定准，只因人有所执「是」，才划出了「畛zhěn」（界限）。其界限有八：「有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德」。圣人对待界限自有分寸：「六合之外，圣人存而不论」（天地四方之外存而不议）；「六合之内，圣人论而不议」（论说而不评议）；至于「春秋经世、先王之志」，则「议而不辩」。「故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也」——有所分正因有所不分，有所辩正因有所不辩。何故？「圣人怀之，众人辩之以相示也」，圣人把道理藏于心，众人却争辩炫示，「辩也者，有不见也」——争辩恰说明有看不见、说不尽处。于是推出五个「大」：「大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛xián，大勇不忮zhì」——最高的道无可名状，最高的辩不靠言说，最大的仁不拘偏爱，最大的廉不矜jīn谦让，最大的勇不逞强加害。反之，道一炫示便不是道，言一逞辩反说不到，五者本应浑圆周全，执于一偏便「几向方」（近乎有了棱角）。「故知止其所不知，至矣」——懂得把「知」停在它所不知之处，便到了极点。谁能懂那「不言之辩、不道之道」？若有能知，便叫「天府」（自然的宝藏）：「注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来」——灌不满、舀不竭、莫知其来，这就叫「葆bǎo光」（含藏不露之光）。——道本无界，是非却划出种种畛zhěn域；圣人「存而不论」、藏明于内——含光不耀的「葆bǎo光」，才是真知的极境。

故昔者尧问于舜shùn曰：“我欲伐宗、脍kuài、胥xū敖áo，南面而不释然。其故何也？”舜shùn曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

承「以明」「葆bǎo光」之意，这则短小寓言落到为政。尧问舜shùn：我想讨伐「宗、脍kuài、胥xū敖áo」三个小国，可临朝「南面」（居君位）时心里总「不释然」（放不下、不舒坦），这是什么缘故？舜shùn的回答举重若轻：那三国之君不过像存活在「蓬艾之间」的微末之物，你何必为它们不释然？接着以大譬喻点醒：「昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！」——从前天上十个太阳一齐升起，普照万物，何况「德」的光辉还胜过太阳呢！意谓：真正的圣德如普照万物的日光，无所不容、无所偏伐，又岂用动刀兵去强分是非、强伐异己。这正是「莫若以明」「怀之而不辩」在治道上的化身。——圣德如普照万物之日，本可无所不容——又何须为几个蕞尔小国动干戈、强分彼此？

啮niè缺问乎王倪nì曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵jù知吾所谓知之非不知邪？庸讵jù知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鰌qiū然乎哉？木处则惴zhuì栗恂xún惧，猨yuán猴然乎哉？三者孰shú知正处？民食刍chú豢huàn，麋mí鹿食荐，蝍jié且甘带，鸱chī鸦耆shì鼠，四者孰shú知正味？猨yuán，猵biān狙jū以为雌，麋mí与鹿交，鰌qiū与鱼游。毛嫱qiáng、丽姬jī，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋mí鹿见之决骤。四者孰shú知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊fán然淆乱，吾恶能知其辩！”啮niè缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪nì曰：“至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉冱hù而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”

这是一段以「无定准」破知见的著名对话。啮niè缺三问，王倪nì三答都是「吾恶乎知之」（我哪里知道）：你知道万物有共同认可的「是」吗？你知道你所不知道的吗？那么万物都无知吗？——三个「不知」，已是齐物的态度。随后王倪nì试言其理：「庸讵jù知吾所谓知之非不知邪？庸讵jù知吾所谓不知之非知邪？」（怎知我说的「知」不是「不知」、「不知」不是「知」？）接着连举三组例子，破「正」的绝对标准。论居处（正处）：人睡湿处会腰痛偏瘫，泥鳅qiū（鰌qiū）会吗？人爬高树会战栗恐惧，猿猴（猨yuán猴）会吗？三者谁知真正合宜的居处？论口味（正味）：人吃六畜（「民食刍chú豢huàn」），麋mí鹿吃野草（「麋mí鹿食荐」），蜈蚣嗜小蛇，鸱chī鸦嗜鼠，四者谁知真正的美味？论美色（正色）：猿与猵biān狙jū相配、麋mí与鹿交、鳅qiū与鱼游；「毛嫱qiáng、丽姬jī」是人眼中的绝色，可鱼见之深潜、鸟见之高飞、麋mí鹿见之疾奔，四者谁知天下之「正色」？由此王倪nì断言：「仁义之端，是非之涂，樊fán然淆乱」（纷然错乱），我哪能分辨其是非！啮niè缺追问：您不分别利害，那至人也不知利害吗？王倪nì遂状写至人之神：「至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉冱hù而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊」；这样的人「乘云气，骑日月，而游乎四海之外」，「死生无变于己，而况利害之端乎！」——把「齐是非」一路推向「齐利害、齐死生」的至人之境。——居处、口味、美色各物各异，本无绝对的「正」——既无定准，是非利害自消，至人遂超乎死生而无所动。

瞿qú鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚xī若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞xiāo炙zhì。予尝为女妄言之，女以妄听之，奚xī？旁日月，挟宇宙，为其脗wěn合，置其滑涽hūn，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚tún，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬jī，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍chú豢huàn，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲qí生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也，与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

瞿qú鹊子向长梧子转述孔子（夫子）之言：圣人「不从事于务」（不汲jí汲jí俗务），不趋利、不避害、不喜攀求、不拘守于道，「无谓有谓，有谓无谓」（说了像没说、没说又像说），而「游乎尘垢之外」。瞿qú鹊子说孔子以为这是「孟浪之言」（不切实际之论），自己却以为是妙道之行。长梧子先点醒：这种道理连「黄帝」听了都会迷惑（听荧），孔丘哪能真懂！又说他「大早计」（操之过急）：好比「见卵而求时夜」（见鸡蛋就要它报晓）、「见弹而求鴞xiāo炙zhì」（见弹丸就想吃烤鸮）。继而「妄言妄听」：真人「旁日月，挟宇宙」，与万物吻合为一，搁置纷乱，「以隶相尊」（贵贱齐观）；「众人役役，圣人愚芚tún」（浑朴），「参万岁而一成纯」（揉合万古之变为浑一之纯）。随即转入生死之惑：「予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！」——焉知贪生不是迷惑，怕死不像「弱丧」（自幼流落者）之不知归家？他举丽姬jī为证：「丽之姬jī」是艾地封人之女，「晋国」初得她时她哭湿衣襟，及至王宫、同床、食美味，才「悔其泣」——焉知死者不悔当初之求生？再以梦作喻：「梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎」；「方其梦也，不知其梦也」，梦中还占梦，醒后方知是梦。须有「大觉」方知此乃「大梦」，而愚者自以为醒，「窃窃然」自作聪明地分别君臣。长梧子说：孔丘与你都在梦中，我说你在梦，我这话本身也是梦——这种说法叫「吊诡」（奇异诡谲jué）；万世之后若遇一位解悟的大圣，也如同「旦暮遇之」（朝夕之间便逢上般难得而可期）。——贪生怕死，或许正如不知归家的流落者；人生本是一场大梦，唯「大觉」者方知其为梦。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮dǎn暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何化声之相待，若其不相待。和之以天倪nì，因之以曼衍，所以穷年也。谓和之以天倪nì？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪nì，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

紧接梦论，长梧子转入「辩论不能裁定是非」。假使我与你（若）争辩：「若胜我，我不若胜」，难道你就真对、我就真错吗？「我胜若，若不吾胜」，难道我就真对、你就真错吗？还是一对一错、俱对俱错？你我彼此不能相知，旁人更「受其黮dǎn暗」（蒙昧不明）。那「吾谁使正之」（让谁来评判）？让看法同于你的人评，他既同于你，怎能公正？让同于我的人评，已同于我，怎能公正？让异于你我的人评、让兼同于你我的人评，都「恶能正之」——四种评判者无一能定是非。这是对「辩」能裁断真理的彻底否定。庄子的化解之道是：「化声之相待，若其不相待」——那些此起彼伏、互相对待的争辩之声，不如当它并不互相对待；「和之以天倪nì，因之以曼衍，所以穷年也」——以自然的分际（天倪nì）去调和，顺无穷的流变（曼衍）去因应，便能安度天年。何谓「和之以天倪nì」？即「是不是，然不然」：把「是」与「不是」、「然」与「不然」等量齐观——若「是」果真绝对，它与「不是」之别便无可争辩；「然」若果真绝对，亦然。结句归于：「忘年忘义」（忘生死、忘是非），「振于无竟」（遨游于无穷之境），「故寓诸无竟」——把心寄寓于这无穷无际之境。——辩论分胜负，却分不出真是非——不如「和之以天倪nì」，忘是非、忘生死，把心寄于无穷之境。

罔wǎng两问景曰：“曩nǎng子行，今子止，曩nǎng子坐，今子起，何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹fù、蜩tiáo翼邪！恶识所以然？恶识所以不然？”

这是一则极精巧的小寓言。「罔wǎng两」（影外的淡影、影之影）问「景」（即影子）：「曩nǎng子行，今子止，曩nǎng子坐，今子起」——刚才你走、现在你停，刚才你坐、现在你起，「何其无特操与？」你怎这样没有独立的操守？影子答：「吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！」——我是有所依待（形体）才这样的吧？而我所依待的，又有它所依待的吧？「吾待蛇蚹fù、蜩tiáo翼邪！」——我大概像蛇靠腹下鳞甲（蛇蚹fù）而行、蝉靠双翼（蜩tiáo翼）而飞那样，依待着什么吧？「恶识所以然？恶识所以不然？」——我哪里知道为什么会这样、又为什么会不这样？影随形动、形又随他者，层层相待，追到底也找不到一个自主的源头。这正照应前文「若有真宰而特不得其眹zhèn」与天籁lài的「怒者其谁邪」：万物迁流，本无一个绝对自主的主宰，不如顺其自然、不执「所以然」。——影待形、形待他，层层相待而无尽——万物迁流，本无一个绝对自主的主宰可寻。

昔者庄周梦为胡蝶，栩xǔ栩xǔ然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧qú蘧qú然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

全篇以最空灵的寓言收束。从前「庄周梦为胡蝶」，「栩xǔ栩xǔ然胡蝶也」——翩翩然分明是只蝴蝶，「自喻适志与」（自感惬意快活，喻即愉），全然不知还有个庄周。「俄然觉」忽然醒来，又「蘧qú蘧qú然」（惊动而清醒）分明是僵卧的庄周。于是发出千古之问：「不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？」——不知是庄周梦中化蝶，还是蝴蝶梦中化周？「周与胡蝶，则必有分矣」——就形迹论，周与蝶必定有分别；然而由周而蝶、由蝶而周的这种转化相通，「此之谓物化」。它把全篇齐是非、齐物我、齐死生的旨趣凝成一个意象：既承认周蝶之「分」，又在更高处看见两者之「通」——醒梦、物我、生死，都在「物化」中浑然为一。这既是齐物论诗意的终点，也成了中国文学中最隽永的哲思意象。——周耶蝶耶，醒耶梦耶？物我界限在「物化」中泯然相通——这是齐物之旨最空灵的收束。