内篇德充符

鲁有兀wù者王骀tái，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀tái，兀wù者也，从之游者，与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也。丘也，直后而未往耳。丘将以为师，而况不如丘者乎！奚xī假鲁国！丘将引天下而与从之。”

开篇就抛出一个刺眼的形象：鲁国有个被砍掉一只脚的人叫「王骀tái」（「兀wù者」即受过刖yuè刑、断足之人），跟他学的弟子竟和孔子的门徒一样多——「与仲尼相若」「与夫子中分鲁」，平分了鲁国的求学之人。常季替天下人发问：这人「立不教，坐不议」（站着不开口教、坐着不议论），弟子们却「虚而往，实而归」——空着心去、满载而归，难道真有一种「不言之教」、形体之外而心自完成（「无形而心成」）的感化吗？孔子的回答把调子定得极高：王骀tái是圣人，我孔丘只是还没来得及拜他为师而已，我要带领天下人都去跟他学，岂止一个鲁国（「奚xī假鲁国」）。庄子先用「断足者为师、孔子甘居其后」这一极端反差，逼读者把目光从残缺的形骸hái移开，去看那充实于内、不待言说便能服人的「德」。——断足的人能让孔子甘拜下风——德一旦充于内，形骸hái的残全就不值一提。

常季曰：“彼兀wù者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和，物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”

常季还是不解：一个断足之人凭什么高过常人，他的「用心」究竟特别在哪？孔子答出第一层：「死生亦大矣，而不得与之变」——死生是人生最大的变故，王骀tái的心却不随它转移，纵使天地崩塌也不与之俱失；他「审乎无假」（明察那不依赖外物的真常）、「不与物迁」（不随外物迁流），能主宰万物的变化（「命物之化」）而独守住道之根本（「守其宗」）。常季追问「何谓也」，孔子再翻进一层，讲出有名的同异之辨：「自其异者视之，肝胆楚越也」——从差别处看，近在一身的肝与胆也像楚、越一样远隔；「自其同者视之，万物皆一也」——从同处看，万物本是一体。懂得这一层的人，便不再纠缠于耳目声色之所宜，而把心放到「德之和」（道德浑融的和谐之境）里去「游」；他「物视其所一」、只见万物之同，所以失去一只脚，在他看来不过像丢掉一块土（「视丧其足，犹遗土也」）。——把死生看作天地间的小变化，把断足看作遗落一抔土——心安于道之根本，得失就轻了。

常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜shùn独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之徵zhēng，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若此，而况官天地，府万物，直寓六骸hái，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”

常季再问：王骀tái不过是「为己」修身、用自己的智慧体认本心，凭什么天下人都归聚到他门下（「物何为最之」，最即聚）？孔子用一连串比喻作答。先说「人莫鉴于流水，而鉴于止水」——人不会对着流动的水照影，只对着静止的水照；唯有自身静定，才能成为众人取正、安定的依止，这就是「唯止能止众止」。再举两个「独」字为证：受命于地的草木里，唯有「松柏」独能冬夏长青；受命于天的人里，唯有「舜shùn」独能端正自身（「正生」），进而端正众生（「以正众生」）。接着层层推高：守住本初、无所畏惧的人，连「勇士一人，雄入于九军」（独闯千军万马）尚且能做到，何况那能「官天地、府万物」（统领天地、包藏万物），把形骸hái只当临时寄寓（「直寓六骸hái」）、把耳目只当虚设、智慧通于大道而心从不死灭的人呢！这样的人「择日而登假」（选日登临高远之境），众人自然追随；他又怎么肯把外物之得失当作一回事（「彼且何肯以物为事」）。——唯静定之心能成为众人的依止——内守其真，自然万物归之。

申徒嘉，兀wù者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出，则子止；子先出，则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也！闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处，则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿yì之彀gòu中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫fú然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪！吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀wù者也。今子与我游于形骸hái之内，而子索我于形骸hái之外，不亦过乎！”子产蹴cù然改容更貌曰：“子无乃称！”

第二则换一对人物对照：断足的「申徒嘉」与郑国权臣「子产」同拜「伯昏无人」为师。子产嫌与刑余之人同列，先放话：「我先出，则子止；子先出，则我止」——要他避让，还讥他「见执政而不违」，竟敢与执政者平起平坐。申徒嘉一席话极硬气：先生门下哪有「执政」这一套？你是在炫耀官位、把别人看低（「说子之执政而后人」）。他引古语「鉴明则尘垢不止，止则不明也」——镜子明亮就不沾尘垢，沾了尘垢就不明，久与贤人相处本该洗去过失；你来贤师门下却说这种话，岂不过分。子产还嘴：你都成了这副断足模样，还想跟尧比善，难道不该反省自己德行不足？申徒嘉于是道出全篇分量最重的几句：替自己的过失辩解、自以为不该受罚的人多，肯如实面对过失、自认不该保全的人少；「知不可奈何而安之若命」——知道无可奈何便安然顺受如顺天命，唯有德者才做得到。他又拿羿yì来作喻：人生如「游于羿yì之彀gòu中」（活在神射手的射程之内），正中靶心的是命好，没被射中的也只是命；拿「全足」来笑我「不全足」的人多得很，我本也忿然作怒，可一到先生门下便「废然而反」（怒气尽消而归）——是先生「以善洗我」啊。末了直指要害：我与先生相处十九年，从不觉得自己是个断足之人；你却到「形骸hái之外」（外在形貌）来挑剔我，而不在「形骸hái之内」（内在德性）与我相交，岂不过分！子产听罢「蹴cù然改容」，惭愧变色谢罪。——真正的交往在「形骸hái之内」——拿断足讥人者，恰暴露了自己德的残缺。

鲁有兀wù者叔山无趾，踵zhǒng见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀wù者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”无趾语老聃dān曰：“孔丘之于至人，其未邪！彼何宾宾以学子为？彼且蕲qí以諔chù诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎zhì梏gù邪？”老聃dān曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎zhì梏gù，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？”

第三则把矛头转向孔子本人。断足的「叔山无趾」用脚跟走路来见孔子（「踵zhǒng见仲尼」），孔子劈头就责：你当初不谨慎才招来这样的祸患（断足），如今再来求学，还来得及吗？无趾的回答既谦且利：我只是「不知务而轻用吾身」（不识轻重、轻率作为）才失去脚；如今来，是因为还有比脚更尊贵的东西（「尊足者存」，指德、道）在，我要竭力保全它。天无所不覆、地无所不载，我本把先生当作天地一样能包容，没想到先生竟也这般（以形迹责人）。孔子立刻自悔浅陋（「丘则陋矣」），请他入内讲学；无趾走后，孔子还教弟子勉力：连断足的无趾都肯发愤求学以补前过，何况「全德之人」。故事却没就此收尾。无趾转头对老聃dān说：孔丘离「至人」还差得远吧——他何必这样恭谨拘谨地（「宾宾」）求学，竟想靠「諔chù诡幻怪之名」（奇异怪诞的名声）传扬天下，不知至人正把这种名声当作捆住自己的「桎zhì梏gù」（脚镣手铐）。老聃dān点拨：何不径直让他把死生看成一条（「死生为一条」）、把可与不可看成一贯，解开他的桎zhì梏gù呢？无趾叹道：「天刑之，安可解」——这是上天加给他的刑罚（指孔子自陷于名教礼法），哪里解得开。——断足者尚知求「尊于足者」，而拘于名教礼法的人，反被无形的桎zhì梏gù锁住而不自知。

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀tái它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾qiè’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”

由「兀wù者」转到「恶人」（相貌奇丑之人）。鲁哀公向孔子说起卫国一个奇丑的人叫「哀骀tái它」：男人和他相处便依依不舍、舍不得离开；女人见了他，竟请求父母「与为人妻，宁为夫子妾qiè」——宁可给他做妾qiè也不嫁别人，这样的女子十几个还不止。奇就奇在，他从没听见他主动倡说什么，只是「和而不唱」（附和别人而不首倡）；他没有君王之位去拯救人于死难，没有积聚的财禄去填饱人的肚子，又「以恶骇天下」（丑得吓人），见识也不出四境，可男男女女偏偏都聚到他跟前（「雌雄合乎前」）。哀公不信，召来一看，果然丑得惊人；可相处不到一个月，就觉出他的为人有味道，不到一年便深信他；国中无相，索性把国事托付给他。他却「闷然而后应」（淡漠地半天才答应）、「泛而若辞」（漫不经心像要推辞）。哀公自觉羞惭，终究把国家交付了他。没过多久他却离去，哀公竟「恤焉若有亡」——怅然若失，好像再没有人能和他同享这个国家似的。一连串「未言而服人」的反常，逼出哀公那一问：这究竟是怎样的人？——无位无禄、其貌奇丑，却令举国男女归心——动人的从来不是形与功，而是德。

仲尼曰：“丘也，尝使于楚矣，适见㹠子食于其死母者，少焉眴shùn若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也，不以翣shà资，刖yuè者之屦jù，无为爱之，皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦jiǎn，不穿耳；娶妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀tái它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无郤xì而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”

孔子先用一连串比喻点破「形」之不足恃。他说出使楚国时，见小猪（「㹠子」）还在死去的母猪身上吃奶，忽然惊觉不对，都丢下母猪逃走了——因为母猪已没了那使它成其为母的神气，小猪所爱的「非爱其形也，爱使其形者也」：爱的不是那具形体，而是使形体活起来的东西（神、德）。再举数证：战死者下葬不用「翣shà」（棺旁的羽饰，因其已无完整之身可饰）；受过刖yuè刑、被砍脚的人，他的鞋（「刖yuè者之屦jù」）也无人爱惜——都因为「皆无其本矣」，失去了根本。又如天子身边的宫女不修剪指甲、不穿耳孔，新娶妻的人可暂留家外不再当差——保全形体尚且这样被看重，何况「全德之人」呢。于是回到哀骀tái它：他「未言而信，无功而亲」，让人主动把国家交给他还唯恐他不接受，这一定是「才全而德不形」的人。哀公问什么叫「才全」。孔子答：死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，这些都是「事之变，命之行」（世事的变化、命运的运行），像昼夜一样在眼前更替，而人的智识无法窥测它们的端始；所以不该让它扰乱内心的中和（「不足以滑和」），不可让它侵入心灵（「不可入于灵府」）。要使心境和悦畅通、不失其愉悦（「不失于兑」），日夜无间地「与物为春」——对万物常怀春意般的生意。能这样随物而生时宜于心，就叫「才全」。——外在的得失祸福如昼夜更替，不让它扰乱心中的和气——这便是「才全」。

“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”哀公异日以告闵mǐn子曰：“始也，吾以南面而君天下，执民之纪，而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

哀公又问：什么叫「德不形」？孔子用水作比：「平者，水停之盛也」——最平的状态，是水静止到极处时的样子；它之所以能成为取平的法度，正因为「内保之而外不荡」：内里持守着那份平，外面才不起波动。「德者，成和之修也」——德，就是成就这种内在中和的修养。「德不形者，物不能离也」——德充实于内而不外露、不张扬，万物反而离不开它、自然归附。这正解释了哀骀tái它为何能不言而服人：他的德如止水般内蓄而不外溢。哀公由此大彻：当初我「南面而君天下」，掌着治民的纲纪，又为百姓的死亡忧心，自以为已是至通之君；如今听了至人这番话，才怕自己徒有其位而无其实，轻率用身而几乎亡国。他最后说：我与孔丘不是君臣，而是「德友」——以德相交的朋友罢了。——德如止水：内保而不外荡，不炫不露，万物自然归之而不能离。

闉yīn跂qí支离无脤shèn说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰dòu肩肩。瓮wèng盎àng大瘿yǐng说齐桓huán公，桓huán公说之，而视全人，其脰dòu肩肩。故德有所长，而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫zhuó，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻yù也。天鬻yù者，天食也。既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇miǎo乎小哉！所以属于人也。謷áo乎大哉！独成其天。

庄子再举两个畸人作收束。「闉yīn跂qí支离无脤shèn」（跛足、伛yǔ偻lǚ而又无唇的人）去游说卫灵公，灵公喜欢他，回头再看体形完好的人，反觉得人家脖子细长难看（「其脰dòu肩肩」）；「瓮wèng盎àng大瘿yǐng」（颈上长着瓮wèng盆般大瘤的人）去游说齐桓huán公，桓huán公也一样。可见「德有所长，而形有所忘」——德有所长处，形体的残缺就被人忘掉了。庄子由此翻出一句奇语：人「不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘」——世人记着本该忘的（形骸hái），却忘了本不该忘的（德），这才是真正的「遗忘」。接着推到「圣人」：圣人自有逍xiāo遥可游，而把智巧看作祸根（「知为孽」）、把约束看作胶缚（「约为胶」）、把施德看作交接的手段（「德为接」）、把工巧看作牟móu利的买卖（「工为商」）。圣人无所谋故不用智，不雕斫zhuó故不用胶，无所丧故不用德，不求货故不用商——这四样都靠「天鬻yù」（上天养育）、「天食」（上天供给）；既已受养于天，又何须人为造作。最后归到「情」与「天」：圣人「有人之形」故能合群于人，「无人之情」故是非好恶伤不到他身上。属于「人」的那一面渺小（「眇miǎo乎小哉」），独独成全其「天」的那一面才宏大（「謷áo乎大哉，独成其天」）。——忘其当忘的形、记其当记的德，才是真忘——去尽人为，独成其天。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁gǎo梧而瞑míng。天选子之形，子以坚白鸣！”

全篇以庄子与老对手「惠子」（惠施）的一段辩难收尾，为前文的「无人之情」补出心性的底子。惠子问：人本来就可以没有「情」吗？庄子答：可以。惠子追问：人若无情，怎么还称得上人？庄子说：「道与之貌，天与之形」——大道给了他容貌、上天给了他形体，怎么不算人？惠子再逼：既是人，怎能无情？庄子于是澄清自己所说的「情」：「是非吾所谓情也」——我说的「无情」，不是说人没有喜怒哀乐，而是「言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生」：人不让好恶之情从内里损伤自己的身心，只顺任自然而不刻意去增益生命。惠子又问：不增益生命，怎么保有这身子？庄子重申：道给你容貌、天给你形体，你只要不以好恶内伤其身就够了；可你呢，「外乎子之神，劳乎子之精」——把精神耗在外物上、把精力耗尽，「倚树而吟，据槁gǎo梧而瞑míng」（靠着树木吟咏、伏在枯梧上打盹，一副疲惫之态），上天好端端给了你这副形体，你却拿「坚白」之辩（名家离坚白的诡辩）去逞口舌！庄子要破的，正是惠子那种以好恶、是非、辩说自苦的活法——德充于内的人，反而能不以情自伤、顺自然而安。——「无情」不是槁gǎo木死灰，而是不以好恶内伤其身、顺自然而不强为——这才与「德充」相表里。