外篇骈pián拇

骈pián拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣yóu，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。

全篇从身体的「多余」起兴。「骈pián拇」是大脚趾与二趾连生，「枝指」是手上多长一指——它们虽也「出乎性」、是天生带来的，却是性分之外多出来的累赘，故说「侈于德」（「侈」即过多、多余）。「附赘县疣yóu」（身上悬垂的肉瘤）同样「出乎形」而「侈于性」，是形体上多出来的东西。庄子由此一转，把矛头指向仁义：那些「多方乎仁义而用之者」，看似排列陈设在人的五脏六腑（「列于五藏」）、仿佛也是性命中固有，其实「非道德之正」——并不是道德的本真常态，而是像骈pián拇赘疣yóu一样的多余之物。开篇即定下全篇基调：仁义不是性命所本有，而是性外横生的累赘。——仁义之于人，正如骈pián拇赘疣yóu之于身——出乎性而实侈于性，是多余而非本真。

是故骈pián于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈pián枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

承上把比喻坐实。脚上连生的，不过是「连无用之肉」；手上多长的，不过是「树无用之指」——凡性分之外多出来的，都是无用的累赘。庄子据此推论：在五脏之情上「多方骈pián枝」、横生枝节的，便是「淫僻于仁义之行」（在仁义的名目上放纵偏邪），以及「多方于聪明之用」（在聪明才辩上逞能多事）。这里点出全篇真正要批的四类「赘疣yóu」：仁、义之外，还有耳之聪、目之明、口之辩——凡是离开性命之常、向外炫耀逞用的，都被归入「无用之肉」「无用之指」一类。——凡向性外逞用的聪明仁义，都是身上多生的无用之肉。

是故骈pián于明者，乱五色，淫文章，青黄黼fǔ黻fú之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石、丝竹，黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢zhuó德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈pián于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝bì跬kuǐ誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈pián旁枝之道，非天下之至正也。

庄子一口气举出四个反面典型，逐一坐实「多骈pián旁枝」之病。「骈pián于明者」是视觉上的多余：扰乱五色、滥饰花纹（「淫文章」），把青黄黼fǔ黻fú弄得光彩夺目（「煌煌」），代表人物便是古之明目者「离朱」。「多于聪者」是听觉上的多余：扰乱五声、滥用六律，沉溺金石丝竹、黄钟大吕之音，代表是古之聪耳者「师旷」。「枝于仁者」最关键：「擢zhuó德塞性以收名声」——拔高所谓德行、堵塞天然本性，只为博取名声，还「使天下簧鼓以奉不及之法」（鼓动天下人吹捧、奉行那套常人达不到的高调），其代表正是以孝、仁著称的「曾」参与「史」鳅qiū。「骈pián于辩者」是言辩上的多余：「累瓦结绳窜句」般堆砌雕琢、纠缠于「坚白同异」的名理，徒然「敝bì跬kuǐ誉」（为半步之名而疲敝bì），代表是「杨」朱、「墨」翟dí。四者「皆多骈pián旁枝之道，非天下之至正」——通通是性外的旁枝，不是天下的至正之道。妙在庄子把仁义圣贤与声色辩说并列：在他眼里，曾史之仁与离朱之明、师旷之聪、杨墨之辩，都是同一种残性逐外的病。——把曾史之仁与离朱之明并列为「病」，正是本篇最锋利处：仁义与声色，同是性外旁枝。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈pián，而枝者不为跂qí；长者不为有馀yú，短者不为不足。是故凫fú胫jìng虽短，续之则忧；鹤胫jìng虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。

破完四病，正面立论。真正的「正正者」（至正之人），只在「不失其性命之情」——不丧失性命的本真情实。所以天生连生的不算「骈pián」、天生分歧的不算多余（「枝者不为跂qí」），天生长的不算有余、天生短的不算不足——一切以「天然如此」为准。最有名的一喻随之而出：「凫fú胫jìng虽短，续之则忧；鹤胫jìng虽长，断之则悲。」野鸭的腿天生短，硬给它接长，它反而痛苦；仙鹤的腿天生长，硬给它截短，它反而悲伤。故「性长非所断，性短非所续」——长短皆出于性，不可妄加增损，本无所谓忧苦可去。这一喻把全篇主旨点透：仁义礼法之于人，正是「续凫fú断鹤」式的强行裁剪，看似匡kuāng正，实则伤性。——续凫fú之短、断鹤之长，皆违天然——仁义之矫人，正是这般以人为伤本真。

意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈pián于拇者，决之则泣；枝于手者，齕hé之则啼。二者或有馀yú于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿hāo目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕tāo富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？

由凫fú鹤转入对仁义的正面诘jié问：「意仁义其非人情乎！」——仁义恐怕并不合乎人的本性吧！证据是「彼仁人何其多忧也」：标榜仁义的人总是忧心忡忡，可见仁义是外加的负担而非天性的安适。接着再借身体作比：脚趾连生的，硬要剖开它就哭（「决之则泣」）；手指多生的，硬要咬掉它就啼（「齕hé之则啼」）——二者一个数目有余、一个不足，但其为痛苦则一。今世标榜仁义的「仁人」，「蒿hāo目而忧世之患」（睁大忧愁的眼睛替天下操心）；而「不仁之人」则「决性命之情而饕tāo富贵」（割裂本性去贪求富贵）。两端看似相反，其实同样是拿外物来扭曲性命之情。故再叹一句「仁义其非人情乎」，并指出「自三代以下，天下何其嚣嚣也」——三代以降天下喧嚣纷扰不安，根子正在以仁义乱性。——忧世之仁人与饕tāo利之小人，看似两途，实则同是以外物割裂性命之情。

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴xǔ俞yú仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆mò索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚xī连连如胶漆纆mò索，而游乎道德之间为哉？使天下惑也！

进一步从「矫正之具」上立论。凡要靠「钩绳规矩」才能取直取方的，是在「削其性」（削损物的本性）；要靠「绳约胶漆」才能牢固的，是在「侵其德」（侵害物的本德）。同理，「屈折礼乐」（用礼乐使人扭曲俯仰）、「呴xǔ俞yú仁义」（以仁义柔声抚慰人心）来安定天下之心，正是「失其常然」——丧失了万物本然的常态。什么是「常然」？「曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩」——天生弯的不靠钩、天生直的不靠绳，黏合不靠胶漆、约束不靠绳索。万物「诱然皆生」（自然而然地生长）却不知何以生，「同焉皆得」却不知何以得，古往今来都是如此（「古今不二，不可亏也」）。既然如此，仁义又何必「连连如胶漆纆mò索」般纠缠不休，硬要嵌进「道德之间」呢？徒然「使天下惑」罢了。这里把仁义比作胶漆绳索：它不是道德的助力，而是束缚天性的枷具。——把仁义比作胶漆绳索：它非但不助道德，反而是捆缚万物常然的枷具。

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞yú氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。

全篇义理的转枢。「小惑易方，大惑易性」——小的迷惑不过是迷失方向，大的迷惑却是变易了本性，仁义之惑正属后者。庄子举证：自「虞yú氏」（虞yú舜shùn）标举仁义来扰动天下，天下人无不「奔命于仁义」，这岂不正是「以仁义易其性」？由此「尝试论之」：三代以下，天下人无不「以物易其性」——拿身外之物换掉了本性。于是有名的四殉之论登场：「小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。」无论殉的是利、是名、是家、是天下，「事业不同，名声异号」，但「伤性以身为殉」则完全一样。庄子在此把「圣人殉天下」与「小人殉利」一并算作残性，正是要打掉仁义殉道的神圣光环：殉身就是殉身，无所谓高下。——圣人殉天下与小人殉利，伤性殉身则一——仁义之殉并不比逐利更高贵。

臧zāng与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。问臧zāng奚xī事，则挟厕读书；问谷奚xī事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖zhí死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚xī必伯夷之是而盗跖zhí之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖zhí亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？

用两组对照把「殉一也」夯实。其一是「臧zāng与谷」牧羊：一仆叫臧zāng、一仆叫谷，两人一起放羊，结果都把羊弄丢了。问臧zāng在干嘛，原来在「挟厕读书」（夹着竹简读书）；问谷在干嘛，原来在「博塞」（玩赌博游戏）。二人「事业不同」，一个清雅一个嬉戏，可「其于亡羊均也」——丢羊这件事上毫无分别。其二更尖锐：「伯夷死名于首阳之下，盗跖zhí死利于东陵之上。」伯夷为成全清名饿死首阳山，盗跖zhí为聚敛财利死于东陵，「所死不同」而「残生伤性均也」——同样是断送了生命、损伤了本性，「奚xī必伯夷之是而盗跖zhí之非乎」？进而点破世俗的虚伪标签：殉仁义就被称君子，殉货财就被称小人，可「其殉一也」；若就「残生损性」而言，「盗跖zhí亦伯夷已」——盗跖zhí和伯夷其实是一路货，又何必在二者间分什么君子小人！这正是本篇最惊世骇俗的一笔：它要拆掉「为善名而死」高于「为私利而死」的道德等级。——伯夷殉名、盗跖zhí殉利，残生伤性则一——本篇要拆掉「殉善高于殉利」的道德等级。

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧zāng也；属其性于五味，虽通如俞yú儿，非吾所谓臧zāng也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧zāng者，非仁义之谓也，臧zāng于其德而已矣；吾所谓臧zāng者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖zhí与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

末段收束于「自得」二字。把本性系附在仁义上的，纵然精通如「曾」参、「史」鳅qiū，也不是庄子所谓的「臧zāng」（善）；系附于五味的，纵然精通如善辨味的「俞yú儿」，亦非真善；系附于五声的，纵通如「师旷」，非真聪；系附于五色的，纵通如「离朱」，非真明。庄子重新界定何谓善、聪、明：真正的「臧zāng」不是仁义，而是「臧zāng于其德」、「任其性命之情」——安于本德、顺任性命之情；真正的聪不是听清外物，而是「自闻」；真正的明不是看清外物，而是「自见」。凡「不自见而见彼、不自得而得彼」的，都是「得人之得而不自得其得」、「适人之适而不自适其适」——活在别人的标准与满足里，却从未活出自己的满足。这样的人，「虽盗跖zhí与伯夷，是同为淫僻」。结句庄子自表心迹：「余愧乎道德」——我有愧于真正的道德，「是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行」，既不愿做仁义的标榜，也不愿堕入纵欲的偏邪，只求归于性命之情的本然。——聪明不在闻见外物而在自闻自见——活在别人的标准里，便是把性命淫僻给了他人。