外篇天地

天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”记曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”

全篇开宗明义，先把「多」收归于「一」。「天地虽大，其化均也」——天地这么大，可它造化万物的法则始终如一；「万物虽多，其治一也」——万物这么繁，可统摄它们的道理只有一个；「人卒虽众，其主君也」——百姓这么多，可作主的不过一位君主。这一层层收束，是要点出政治的根基：「君原于德而成于天」——君之所以为君，本原在「德」、最终成就于「天」（自然）。所以最理想的治世是「玄古之君天下，无为也，天德而已矣」：远古圣君治天下，只是无为，只是一任天然之德而已。接着庄子用四个「以道观」把道的统贯性铺开：以道看言论，则天下之君各正其位；以道看名分，则君臣之义自明；以道看才能，则百官各得其治；以道泛观一切，则万物之应对无不齐备。再排出一条由下而上的层级：技（技艺）统于事（政事），事统于义（名分之宜），义统于德，德统于道，道又统于天——技、事、义、德、道、天，节节归宗，最高处仍是「天」。末了引古语与旧记作结：「古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定」；「通于一而万事毕，无心得而鬼神服」——抓住那个「一」（道），万事自然了结；以无心去得，连鬼神都来归服。整段是全篇的总纲：治道之要，在归于一、本于德、成于天，而落实为「无为」。——天地万物千头万绪，归宗只在一个「道」、一个「无为」。

夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳kū心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬tāo乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；寿夭俱忘，穷通不足言矣。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明，万物一府，死生同状。”

借「夫子」（先生，旧注多指老聃dān一系的体道者）之口，正面赞道、并为君子立下一份「德目清单」。先叹道之大：「夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！」道像天地一样覆盖承载万物，浩瀚无边，所以「君子不可以不刳kū心焉」——君子不能不把心里的成见私欲掏空（刳kū，剖空）。随后连下十个「之谓」给德目下定义，最见纲领：「无为为之之谓天」（不刻意去做而成事，叫做天）、「无为言之之谓德」（不刻意去说而中理，叫做德）、「爱人利物之谓仁」、「不同同之之谓大」（能把不同者会通为一，叫做大）、「行不崖异之谓宽」（行事不立异，叫宽）、「有万不同之谓富」；再补「执德之谓纪、德成之谓立、循于道之谓备、不以物挫志之谓完」。君子明于这「十者」，便「韬tāo乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也」——心量宏大到能含藏万事，气势充沛到能随万物流行。这样的人会怎样自处？「藏金于山，藏珠于渊」——把金子留在山里、把珠子留在水底，不去聚敛；「不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷」，对财富贵贱、寿夭穷通一概不动心；终至「寿夭俱忘，穷通不足言」。末句最高远：「不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显」——不把举世之利据为己有、不拿统治天下当自家的显耀；因为在他眼里「万物一府，死生同状」：万物同归一个府库，生与死本是同一种样态。——把心里的私欲成见掏空（刳kū心），万物同府、死生同状，才撑得起这个「大」字。

夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻liáo乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰shú能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋chěng而要其宿，大小、长短、修远。”

再借「夫子」之口，从道之体说到「王德之人」之用。先状道体之幽深澄澈：「渊乎其居也」（深得像深渊）、「漻liáo乎其清也」（清得一尘不染）。又用乐器作喻：「金石不得，无以鸣……金石有声，不考不鸣」——钟磬qìng本身能发声，可不去敲它（考，敲击）就不响；万物各有其能，而谁来叩动它、决定它呢？于是引出体道之人：「夫王德之人，素逝而耻通于事」——王德之人素朴而行（素逝），反以汲jí汲jí通晓世务为耻；「立之本原而知通于神」，立身于道的本原，其智自然通于神明，「其心之出，有物采之」，心一发动，万物便来感应取法。接着点明道、德、形、生之间的因果：「形非道不生，生非德不明；存形穷生，立德明道」——没有道则形不能生，没有德则生不能明；能保全形体、穷尽生理、立起德性、彰明大道的，岂不正是「王德者」！其气象「荡荡乎」浩大，「忽然出，勃然动，而万物从之」，一动而万物景从。最玄妙处在感官之外的体认：「视乎冥冥，听乎无声」——在幽暗里去看、在无声中去听；「冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉」，别人一团漆黑时他独见光明，别人一片死寂时他独闻和谐之音。故「深之又深而能物焉，神之又神而能精焉」——越往深处越能生成万物，越入神妙越能精微无遗；「其与万物接也，至无而供其求，时骋chěng而要其宿」，他以「至无」去供应万物之所求，随时驰骋chěng又总能让万物各归其宿，无论大小、长短、修远，无不周遍。——真正的体道者不向外逞能，而以「至无」应万物之求——视于冥冥、听于无声。

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟gòu索之而不得也。乃使象罔wǎng，象罔wǎng得之。黄帝曰：“异哉！象罔wǎng乃可以得之乎？”

前三段是抽象的道论，这一则是全篇最著名、最精巧的寓言，把「道不可以智求」一举点透。黄帝到赤水北岸游历，登上昆仑之丘向南远望，回来时把「玄珠」（玄妙的明珠，喻道）丢失了。他先派「知」去找——「知」是「智慧」的化身，遍寻不得；再派「离朱」（古之明目者，喻最敏锐的视觉、明察）去找，也找不到；又派「吃诟gòu」（一说善辩，喻言辩、雄辩）去找，仍然找不到。最后「乃使象罔wǎng，象罔wǎng得之」——派那个「象罔wǎng」去，反倒一下子找到了。「象罔wǎng」即似有象而又无形、恍惚无心的状态。黄帝大为惊异：「异哉！象罔wǎng乃可以得之乎？」——奇了！偏偏是象罔wǎng才能得到它吗？这一问正是寓言的题眼：道（玄珠）不能靠智巧（知）去推求、不能靠明察（离朱）去窥见、不能靠言辩（吃诟gòu）去言说，唯有放下这一切、归于无心恍惚（象罔wǎng），才能与道相得。后世「象罔wǎng得珠」遂成「得道贵在无心」的经典比喻。——智巧、明察、雄辩都求道不得，唯「无心」的象罔wǎng得之——得道贵在忘智。

尧之师曰许由，许由之师曰啮niè缺，啮niè缺之师曰王倪nì，王倪nì之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮niè缺可以配天乎？吾藉王倪nì以要之。”许由曰：“殆dài哉圾乎天下！啮niè缺之为人也，聪明睿ruì知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯gāi，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

由寓言转入一组「论治者之德」的对话，这一则借许由之口辨「以智治天下者不足以配天」。先排出一条师承谱系：尧之师是许由，许由之师是啮niè缺，啮niè缺之师是王倪nì，王倪nì之师是被衣——一层高过一层。尧来问许由：「啮niè缺可以配天乎？」（啮niè缺够不够格代天而王天下？）我想借王倪nì去邀他出山。许由的回答极重：「殆dài哉圾乎天下！」——那可要把天下推到危殆dài崩坏的边缘了！原因在啮niè缺为人「聪明睿ruì知，给数以敏，其性过人」——太聪明、反应太快、天资太高了；偏又「以人受天」，拿人为去承当天道。他「审乎禁过，而不知过之所由生」——只懂得防范、禁止过失，却不懂过失究竟从何而生（治标而不治本）。这样的人一旦「配天」，必然「乘人而无天」（凭人智而失天然）、「尊知而火驰」（崇尚智巧、像烈火奔驰般躁进），又会「为绪使、为物絯gāi、四顾而物应、与物化而未始有恒」——被事务牵着走、被外物缠住、四面应付而无定准。所以「夫何足以配天乎」。许由承认啮niè缺「有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父」——可做一族之长，却做不了「众父之父」（万物的总根）；这种逞智之治，正是「治乱之率（首）也，北面之祸也，南面之贼也」：既是臣子之祸，也是君主之害。——聪明睿ruì知、以人智治天下者，恰恰「乘人而无天」——逞智之治正是祸乱之源。

尧观乎华。华封人曰：“嘻！圣人！请祝圣人：使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富”。尧曰：“辞。”“使圣人多男子”。尧曰：“辞。”封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人鹑chún居而鷇kòu食，鸟行而无彰；天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有！”封人去之，尧随之，曰：“请问。”封人曰：“退已！”

这一则即著名的「华封三祝」，借守边人之口翻转世俗的福寿观。尧巡视到华地，华地守封疆的人（华封人）向他祝祷：先祝「使圣人寿」（长寿），尧说「辞」（谢绝）；再祝「使圣人富」，尧又说「辞」；又祝「使圣人多男子」（多子嗣），尧仍说「辞」。封人不解：寿、富、多男子是人人想要的，您偏不要，为什么？尧答得很「君子」气：「多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。」——多子则多忧惧、多财则多烦事、长寿则多屈辱，这三样都无益于养德。封人听了反而批评他：「始也我以女为圣人邪，今然君子也」——我起先当你是圣人，如今看不过是个君子罢了！接着给出一套更通达的解法：天既生万民，必各授其职，「多男子而授之职，则何惧之有」；「富而使人分之，则何事之有」——多子让他们各有职事、多财让大家分享，何惧何烦之有？他进而描画圣人之境：「鹑chún居而鷇kòu食，鸟行而无彰」——像鹌鹑chún般随处栖止、像雏鸟般就食而不储，行迹如飞鸟而不留痕；「天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲」；活够了（千岁厌世）便「去而上仙，乘彼白云，至于帝乡」。如此则「三患（多惧、多事、多辱）莫至，身常无殃」，又何辱之有！尧被点醒，追着想再请教，封人却只撂下一句「退已！」（退下吧）转身而去——真正通达者并不屑于多言。——寿富多男未必是福；让职、分财、修德，三患自消——通达者反笑「养德」之拘。

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜shùn，舜shùn授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯；尧授舜shùn，舜shùn授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖hé行邪？无落吾事！”俋yì俋yì乎耕而不顾。

这一则借「伯成子高辞诸侯而耕」，批评赏罚之治是德衰的开端。尧治天下时，伯成子高被立为诸侯。后来尧传位给舜shùn、舜shùn传位给禹，伯成子高却辞去诸侯之位，回去种田。禹去拜见他，见他正在田里耕作。禹恭敬地「趋就下风」（快步走到下风处，表示谦卑），站着请教：当年尧治天下，您做诸侯；如今尧传舜shùn、舜shùn传我，您却辞官归耕——敢问这是什么缘故？子高的回答一针见血：「昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏」——尧的时候不靠奖赏而百姓自勉、不靠刑罚而百姓自敬；「今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣」——如今你用赏罚来治，百姓反倒变得不仁，淳德从此衰败、刑政从此确立，后世的祸乱就从这里开始了。说完便下逐客令：「夫子阖hé（盍hé，何不）行邪？无落吾事！」——您还是走吧，别耽误（落，荒废）我干活！随即「俋yì俋yì乎耕而不顾」——埋头一下一下地耕地，再不回头看他一眼。这位辞侯归耕的隐者，用最朴素的姿态宣示：以赏罚立威的「有为之治」，正是淳朴之德败坏的起点。——不赏而劝、不罚而畏才是至治；一立赏罚，德衰刑起、乱之始也。

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙huì鸣，喙huì鸣合，与天地为合。其合缗mín缗mín，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

这一段是全篇最精纯的形上学，讲宇宙生成与「性—德—道」的回归之路，文字极简而层次极密。先溯本源：「泰初有无，无有无名」——天地最初只是「无」，连「有」和「名」都还没有；「一之所起，有一而未形」，从这里生出那个「一」（混然未分的元气、道之始），有了「一」却还没有形体。接着层层下贯，给德、命、形、性各下定义：万物禀受这「一」而得以生，叫做「德」；「未形者有分，且然无间」（未成形时已暗含分际，自然如此而无间隙），叫做「命」；「留动而生物，物成生理」（动静交替而生出万物，物成而各具生理），叫做「形」；「形体保神，各有仪则」（形体涵养精神、各有法度），叫做「性」。由此逼出修养的总方向：「性修反德，德至同于初」——把「性」修养好，便能返回到「德」，德修到极处，就同于那最初的「一」。归到极处则是一片浑融：「同乃虚，虚乃大」——与初同一便是虚，虚便是大；「合喙huì鸣，喙huì鸣合，与天地为合」，言语（喙huì鸣）与道相合、不期然而然地与天地相合；「其合缗mín缗mín，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺」——那种契合浑然无迹（缗mín缗mín），看去像愚像昏，正叫做「玄德」，与大道的自然之序（大顺）合而为一。这一段把开篇「君原于德而成于天」落到了每个生命身上：修性反德、复归于初，便是个体的成天之路。——由泰初之「一」下贯为德、命、形、性；修性反德、复归于初，即是「玄德」。

夫子问于老聃dān曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白若县宇。’若是，则可谓圣人乎？”老聃dān曰：“是胥xū易技系，劳形怵chù心者也。执留之狗成思，猿狙jū之便自山林来。丘！予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首、有趾、无心、无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”

这一则借孔子（夫子、丘）问道于老聃dān，痛贬名辩之智，归于「忘己」。孔子问：有人治学论道，处处与人相反（若相放），把别人说「可」的偏说「不可」、说「然」的偏说「不然」；辩士还有「离坚白若县宇」之说（把「坚」与「白」分离剖判，清楚得像悬挂在屋宇间一样分明，指公孙龙一派的名辩）。像这样，可以算圣人吗？老聃dān断然否定：「是胥xū易技系，劳形怵chù心者也」——这种人不过是低级小吏（胥xū）一类、被技能所拘系，只是劳累形体、惊扰心神罢了。他打两个比方：「执留（善捕）之狗成思（招致系缚），猿狙jū之便（敏捷）自山林来（反招擒捉）」——会捉的狗、灵巧的猿，正因其能而自招拘累。接着老聃dān直呼「丘！」，要告诉他那「不能听、不能言」的道理：「凡有首、有趾、无心、无耳者众」——天下有头有脚而无心无耳（即有形而无知）的东西很多；可「有形者与无形无状而皆存者尽无」——能让有形之身与那无形无状之道一同长存的人，几乎没有。再点出大化的相反相成：「其动，止也；其死，生也；其废，起也」——动里有止、死里有生、废里有起，这些都不是人智所能主宰（此又非其所以也）。故归结于一个「忘」字：「有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天」——治世虽落在人身上，但能忘掉外物、忘掉天、连「自己」也忘掉，叫做「忘己」；能忘己的人，才真正「入于天」（与自然合一）。名辩之智越分越细，恰与「忘」背道而驰。——名辩之智只是劳形怵chù心；忘物、忘天、忘己，才是「入于天」。

将闾lǘ葂miǎn见季彻曰：“鲁君谓葂miǎn也曰：‘请受教。’辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属，而无阿私，民孰shú敢不辑！’”季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳táng蜋láng之怒臂以当车轶yì，则必不胜任矣。且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”将闾lǘ葂miǎn覤xì覤xì然惊曰：“葂miǎn也汒máng若于夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。”季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜shùn之教民，溟míng滓zǐ然弟之哉？欲同乎德而心居矣。”

上半以一则「为治之道」的对话收尾，借季彻之口贬「恭俭公忠」之教而许「自化」之治。将闾lǘ葂miǎn见季彻，转述自己给鲁君的进言：鲁君向他求教，他推辞不掉，便说了一番——「必服恭俭，拔出公忠之属，而无阿私，民孰shú敢不辑！」（务必躬行恭谨俭朴，选拔公正忠诚之人，没有偏私，百姓谁敢不归顺！）他自己也拿不准对不对，想请季彻评判。季彻听了「局局然笑」（忍俊不禁地笑），说：照你这套话去施于帝王之德，就像「螳táng蜋láng之怒臂以当车轶yì（辙）」——螳táng螂举起前臂去挡车轮，「必不胜任矣」（必定担不起这副担子）。而且这样做，只会「其自为处危」（把自己置于危地），又像「其观台多物」——高台上摆满了招人的东西，「将往投迹者众」（争相投奔钻营的人就多了），徒长伪饰奔竞之风。将闾lǘ葂miǎn大吃一惊（覤xì覤xì然惊），承认自己「汒máng（茫）若于夫子之所言」，但还想听听其中的大意（言其风）。季彻便给出正解：「大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志」——大圣治天下，是从根上鼓荡、转化民心，使教化风俗自然变成（成教易俗），把人心里的「贼心」（伪诈争夺之心）整个消除，让人人都长养自己天然的「独志」（独立本真之志）；而且要做到「若性之自为，而民不知其所由然」——好像出于本性自然而然，百姓却不知道这是怎么来的。这样的治道，岂是尧、舜shùn「以教化治民」那种刻意之政可比（岂兄尧、舜shùn之教民，溟míng滓zǐ然弟之哉）？归根到底，只在「欲同乎德而心居」——使人同于自然之德，而心安定下来。——恭俭公忠之教如螳táng臂当车；真正的大治是潜移默化民心，使之「同德而心居」、不知所由。

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦qí，凿隧而入井，抱瓮wèng而出灌，搰hú搰hú然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦qí，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬áng而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈qiè水若抽，数如泆yì汤，其名为槔gāo。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师：‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。’机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然慙cán，俯而不对。

子贡南游楚国、返回晋国，途经汉阴，见一位老丈正整治菜畦qí：他凿了地道下到井里，「抱瓮wèng而出灌」抱着水瓮wèng出来浇地，「搰hú搰hú然」（吃力的样子）用力很多而见功甚少。子贡好心提醒：有种机械叫「槔gāo」（桔槔gāo），「凿木为机，后重前轻」，提水像往上抽一样，快得如沸汤翻涌，一天能浇上百畦qí，省力而见功多，您何不用？为圃的老人却「忿然作色」冷笑，搬出他老师的话：「有机械者必有机事，有机事者必有机心。」一旦机巧之心存于胸中，则「纯白不备」——纯朴洁白的本真便不再完整；本真不全，则心神浮动不安（神生不定）；而神不定的人，正是大道所不承载、容纳不下的（道之所不载）。他说：我并非不知道桔槔gāo的好处，是以用它为耻、「羞而不为」。子贡被说得满面羞惭（瞒然慙cán），低头答不上话。这一段把全篇下半的题眼一举抛出：省力的机械背后，藏着一颗算计取巧的「机心」，它悄悄蛀空的，正是那份不可复得的纯白天真。——机巧省力的背后藏着「机心」，蛀空的是不可复得的纯白本真。

有间，为圃者曰：“子奚xī为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸hái，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，无乏吾事！子贡卑陬zōu失色，顼xū顼xū然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”曰：“始以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子：‘事求可、功求成、用力少、见功多者，圣人之道。’今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行，而不知其所之，汒máng乎淳备哉！功利、机巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷áo然不顾；以天下非之，失其所谓，傥tǎng然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌dùn氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌dùn氏之术，予与汝何足以识之哉！”

过了一会儿，圃者反问子贡是干什么的，子贡答「孔丘之徒」。圃者便讥讽：你不正是那种博学以自比圣人、夸夸其谈以盖过众人、「独弦哀歌」（独自抚弦哀唱）来沽卖名声于天下的人吗？你该先忘掉自己的神气、抛开自己的形骸hái，才差不多近道；连自身都治不好，哪有闲暇去治天下！说罢便赶他走，「无乏吾事」（别耽误我干活）。子贡羞愧失色（卑陬zōu失色、顼xū顼xū然），走了三十里才缓过来。弟子问他何故失态，子贡感叹：起初我以为天下高人只孔子一人，没想到还有这样的人。他转述孔子之教：「执道者德全，德全者形全，形全者神全」，神全才是圣人之道；这种人托生于民间、与众并行而不知所往，浑然纯备，把功利机巧从心中忘得干净，非其志不往、非其心不为，天下毁誉都加不到他身上，这才是「全德之人」，而我子贡不过是随波逐流的「风波之民」。回到鲁国，子贡把此事告诉孔子。孔子却另有评判：那老人只是「假修浑沌dùn氏之术」者——「识其一，不知其二」、治其内而不治其外罢了；真正能「明白入素，无为复朴，体性抱神」而游于世俗之间的人，又岂会让你这般惊怪？况且浑沌dùn氏之术，我和你又哪里懂得了呢！——抱瓮wèng丈人守内而遗外，孔子点出更高的是体性抱神、入世而游的全德。

谆芒将东之大壑hè，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚xī之？”曰：“将之大壑hè。”曰：“奚xī为焉？”曰：“夫大壑hè之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭，吾将游焉。”苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎，官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内，共利之之谓悦，共给之之谓安；怊chāo乎若婴儿之失其母也，傥tǎng乎若行而失其道也。财用有馀yú而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”

谆芒将往东去「大壑hè」（东海大谷），在东海之滨遇见苑风。苑风问他去哪，谆芒说要去大壑hè遨游——那地方「注焉而不满，酌焉而不竭」（注入再多也不满、舀取再多也不竭），是无穷之境。苑风便趁机连问三种理想人格。先问「圣治」：谆芒答，任官授事不失其宜、选拔人才不失其能，洞见实情而各行其所当行，言行任其自然而天下自化，举手一挥、回头一指，四方之民无不归附——这叫圣治。再问「德人」：德人居处无所思、行动无所虑（居无思，行无虑），心中不存是非美丑；四海之内，共享其利便是悦、共得供养便是安；他「怊chāo乎若婴儿之失其母」、傥tǎng然如迷途的行人，财用有余却不知从何而来、饮食取足却不知从何而至——这是德人之容。最后问「神人」：神人「上神乘光，与形灭亡」，精神乘光上达、连形体都泯化无迹，叫「照旷」（照彻空旷）；天地俱乐而万事销亡，「万物复情」各复其真性，这就叫「混冥」（浑融幽深之境）。三问三答，层层递进：从治世有功的圣治，到忘怀利害的德人，再到与光同化、形神俱泯的神人——境界一级高过一级，直抵那不可名状的混冥。——圣治、德人、神人三层递进——从治世之功，到忘怀之德，直至与光同化的混冥。

门无鬼与赤张满稽，观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞yú氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞yú氏治之邪，其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞yú氏为？有虞yú氏之药疡yáng也，秃而施髢dí，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋jiāo然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

门无鬼与赤张满稽一同观看武王伐纣zhòu的军队。赤张满稽叹道：到底比不上有虞yú氏（虞yú舜shùn）啊，所以才招来这场战乱之患。门无鬼反问：是天下本已太平、虞yú舜shùn才出来治理呢，还是先乱了才去治理？赤张满稽答得透彻：天下太平本是人人的心愿，若果真太平，又何须抬出「有虞yú氏」来治？有虞yú氏之治就像「药疡yáng」——头秃了才戴假发、病了才求医，都是事后补救罢了。孝子捧药去医治慈父，脸上一片憔悴焦虑（其色燋jiāo然），真正的圣人反以这种「不得已的补救」为羞。他随即描绘理想的「至德之世」：「不尚贤」、不役使才智；君上像树梢的高枝（无心在上），百姓像山野的麋mí鹿（自在而活），此即「上如标枝，民如野鹿」；行为端正却不自以为是「义」（端正而不知以为义），彼此相爱却不自以为是「仁」（相爱而不知以为仁），诚实却不自以为「忠」，妥当却不自以为「信」；像虫豸般自然地蠢动相助，而不把它当作恩赐。所以「行而无迹，事而无传」——做了好事不留痕迹、成了事也无须传扬。仁义忠信一旦成为标榜的名目，反而说明淳朴已失；至德之世的好，正在于一切出于天然，连「行善」的念头都没有。——至德之世不靠仁义忠信的名目，一切出于自然，行善不留痕、成事不居功。

孝子不谀yú其亲，忠臣不谄chǎn其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪！世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀yú之人也。然则俗固严于亲而尊于君邪！谓己道人，则勃然作色；谓己谀yú人，则怫fú然作色。而终身道人也，终身谀yú人也，合譬饰辞聚众也，是始终本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀yú，与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。

庄子由「不留迹」转入对世俗谄chǎn谀yú的针砭。「孝子不谀yú其亲，忠臣不谄chǎn其君」，才是子、臣中最可贵的（臣子之盛）。可现实恰相反：父母说的都附和说对、做的都奉承说好，世俗反骂这是「不肖子」；君主说的都说对、做的都说好，世俗反骂是「不肖臣」。难道附和谄chǎn媚就一定对吗？世俗把它认作「对」就跟着说对、认作「好」就跟着说好，却不肯承认自己是「道谀yú」（阿谀yú奉承）之人。如此说来，世俗竟比父母更威严、比君主更尊贵了？可一旦当面说他「道人」（一味顺人意），他便「勃然作色」；说他「谀yú人」，他便「怫fú然作色」；然而他实则终身在顺人、终身在谀yú人，凑合譬喻、修饰言辞去取悦聚众，自始至终都不肯认账。穿戴整齐、涂脂抹粉、装模作样去「媚一世」，却不自认是道谀yú；与世俗同流、混同是非，却不自认是「众人」——这才是愚到了极点（愚之至也）。庄子最不能容忍的，不是平庸，而是这种既阿世媚俗、又死不认账的双重自欺。——终身阿世媚俗却死不认账、还自命清高，是真正的「愚之至」。

知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！

承上文「愚」字往深里说。能知道自己愚的（知其愚者），还不算大愚；能知道自己惑的，也还不算大惑。真正可怕的是「大惑者，终身不解」、「大愚者，终身不灵」——一辈子不醒悟。庄子用「三人行而一人惑」作喻：三人同行只一人迷路，还能到得了目的地，因为「惑者少也」（迷的人少）；若「二人惑」、迷的人占了多数，就劳累奔波也到不了了。推到极处：「而今也以天下惑」——如今是整个天下都迷了，我即便心有向往（祈向），也终究到不了，岂不可悲（不亦悲乎）！这一段把个人的迷惑放大到时代的迷惑：当迷途者成了大多数、甚至是举世，清醒的少数反而无路可走，这是庄子对自己所处之世最沉痛的判断。——一人迷尚可达，举世皆迷便无路可走——这才是最深的悲哀。

大声不入于里耳，《折杨》、《皇荂fū》，则嗑hé然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶fǒu锺zhōng惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪？知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！

接着用音乐作比，把「举世皆惑」说得更切。「大声不入于里耳」——高雅的大乐进不了俗人的耳朵；而《折杨》《皇荂fū》这类俚俗小调，一听就「嗑hé然而笑」、人人爱听。所以「高言不止于众人之心」（高深的言论留不住在众人心里），以致「至言不出，俗言胜也」——最高的道理反倒隐没不显，俗见占了上风。就像被两只瓦缶fǒu的杂音搅乱了听觉，便辨不出方向、到不了要去的地方。如今整个天下都迷惑，我纵有向往，又怎么可能达成？明知不可得却硬要去强求，那是又添一重迷惑；所以「莫若释之而不推」——不如把它放下、不再勉强推行。既然不去强推，又有谁来与我同忧呢（谁其比忧）！这看似消极的收束，其实是庄子式的清醒：与其在举世皆迷中徒然鼓噪、自取烦扰，不如释然放下，守住内心的安宁。——俗见盛而至言隐，举世皆迷时，强推反成新惑，不如释然不推。

厉之人夜半生其子，遽jù取火而视之，汲jí汲jí然惟恐其似己也。百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖zhí与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰xūn鼻，困惾zōng中颡sǎng；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂qí自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠jiū鴞xiāo之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁biàn、鹬yù冠、搢jìn笏hù、绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重纆mò缴，睆huàn睆huàn然在纆mò缴之中而自以为得，则是罪人交臂、历指，而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。

篇末连用数喻，归到「失性」二字。患恶疾的人半夜生下孩子，急忙取火来照看，「汲jí汲jí然惟恐其似己也」——生怕孩子像自己一样染病，可见人本能地知道残缺戕qiāng害之可惧。再看「百年之木」：一棵百年大树被剖开雕成祭祀用的「牺尊」，涂上青黄彩纹，而砍剩的断木则弃在沟里（其断在沟中）。牺尊华美、断木丑陋，美丑之间固然有别，可就「失去树木本性」这一点而言，二者并无两样（其于失性一也）。盗跖zhí与曾参、史䲡（跖zhí与曾、史），品行善恶相差悬殊，然而同样是「失性」。庄子进而列出「失性有五」：「五色乱目」使目不明、「五声乱耳」使耳不聪、五臭薰xūn鼻使鼻塞额痛、五味浊口使口败坏、取舍之念扰乱心（趣舍滑心）使心性浮荡飞扬——这五者都是戕qiāng害生命本真的祸害（生之害）。而杨朱、墨翟dí之徒却踮脚自得、「离跂qí自以为得」，这绝非庄子所说的「得」。被外物所困还自以为得，那能叫得吗？若如此，关在笼里的斑鸠jiū鸱chī鸮（鸠jiū鴞xiāo之在于笼）也算「得」了。再说，用声色嗜欲堵塞内心、用皮弁biàn鹬yù冠搢jìn笏hù绅带束缚外身，内里被栅栏般塞满、外面被绳索层层捆缚，还在绳索之中睁眼自得（睆huàn睆huàn然自以为得），那么手被反绑、手指受夹的罪人，关在笼槛里的虎豹（虎豹在于囊槛），也都可以算「得」了——这样的「得」，不过是身陷囹圄而不自知罢了。——雕成牺尊还是弃于沟壑hè、盗跖zhí还是曾史，凡被外物役使而「失性」，与笼鸟槛虎无异。