外篇天道

天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙náo心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。

开篇连用三个排比立纲：「天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。」「运」是运行不息，「无所积」是不滞留、不壅yōng塞、不据为己有——天道、帝道、圣道都因为运行而不停积、不居功，才分别成就了万物、天下与海内。下文承「静」字立论：圣人之静并非刻意求静以为美（「非曰静也善」），而是「万物无足以铙náo心」（没有一物能搅扰其心，「铙náo」通「挠」），自然而静。再以水作喻：水静下来才能「明烛须眉」（清晰照见须眉）、「平中准」（平得合乎水准），连大匠都取以为法；水之静尚且如此明照，何况人的精神！由是收束：圣人之心一旦虚静，便是「天地之鉴」「万物之镜」——像一面澄明的镜子，万象自来自去而不留痕。——天道贵在运而不积，圣心贵在静如明镜。

夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞yú俞yú，俞yú俞yú者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜shùn之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。

此段把「虚静」推为天地之根本。「虚静恬淡，寂漠无为」八字，是「天地之平」（天地的均平准则）、「道德之至」（道德的极致），故帝王圣人都安歇于此（「休焉」）。接着用一串顶真层层推演：休则虚，虚则实，实则有伦序；虚则静，静则能动，动则有得；静则无为，自己无为，任事的臣下才各负其责。「俞yú俞yú」是从容和悦之貌，无为则心境俞yú俞yú，忧患无从安顿其中，年寿自然长久。庄子再申「虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也」，并铺开其用：明此理而「南乡」（南面称君）即尧之为君，明此理而「北面」（北面称臣）即舜shùn之为臣；居上则为帝王天子之德，居下则为「玄圣素王」（有圣德而不居其位者）之道；退则隐于江海山林而处士归服，进则抚治当世而功大名显、天下归一。末句「静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美」，正是全篇的纲领——动静一贯于无为，朴素之极反而无人能与之争美。——虚静无为不是枯寂，而是动静、上下、进退共一的大本。

夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎！吾师乎！虀jī万物而不为戾lì，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为朽，此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以蓄天下也。”

由虚静转入「乐」。能明白天地之德的人，便称得上「大本大宗」，是「与天和者」；以此均平调理天下，则是「与人和者」。于是分判两种和乐：与人相和叫「人乐」，与天相和叫「天乐」。庄子随即引自己的咏叹来形容天乐之境：「吾师乎！吾师乎！」——他所师法的「道」，齑jī碎万物而不算暴戾lì，泽被万世而不算仁恩，长于上古而不算高寿，覆载天地、雕刻众形而不算工巧（「不为朽」一作不自以为巧），这就是天乐。得天乐的人，生时随天而行、死时与物俱化，静时与阴同其德、动时与阳同其波；所以无天怨、无人非、无物累、无鬼责。最后点出「言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐」——把虚静之德推及天地万物，与之相通无碍，正是天乐；而天乐者，便是圣人用以畜养天下的那颗心。——与天和而生天乐——以虚静之心畜养天下，无怨无累。

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀yú；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。

此段专论「无为而治」的君臣分际。帝王之德，以天地为宗主、以道德为根本、以无为为常法：无为则「用天下而有馀yú」（驾驭天下绰绰有余），有为则反「为天下用而不足」（被天下事务所役使尚且不够），所以古人最看重无为。继而辨明上下不可同道：若「上无为，下亦无为」，是下与上同德，臣便不成其为臣；若「下有为，上亦有为」，是上与下同道，君便不成其为君。正解是「上必无为而用天下，下必有为为天下用」——君主无为以总揽，臣下有为以效力，这才是不可更易的常道。故古之王天下者，智虽笼罩天地却不自用其虑，辩虽雕饰万物却不自逞其说，能虽穷尽海内却不自亲其事；正如天不刻意生养而万物自化、地不刻意长育而万物自育，「帝王无为而天下功」。末以三「莫」与一「配」收束：莫神于天、莫富于地、莫大于帝王，「帝王之德配天地」——此乃乘天地、驰万物、用人群的大道。——君无为而臣有为，各安其分，方是不易之道。

本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军、五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽毛之容，乐之末也；哭泣衰绖dié，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。

此段以「本末」之辨贬抑形迹之治。纲目先立：「本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣」——根本、要领在君上，枝节、细务在臣下。随后历数「五末」：三军、五兵的征伐，是「德之末」；赏罚利害、五刑之辟，是「教之末」；礼法度数、形名比详（循名责实的种种条目），是「治之末」；钟鼓之音、羽毛之容（乐舞仪饰），是「乐之末」；哭泣衰绖dié、隆杀之服（丧礼的轻重等差），是「哀之末」。这五样末节并非全然无用，但必须以「精神之运、心术之动」为先、为本，然后才随之而来（「然后从之者也」）。庄子并不否认「末学」自古有之，只是郑重申明：它「非所以先也」——不可拿来作根本、作先务。这正是全篇「贵本贱末」「重神略迹」之旨的集中表述。——礼法刑赏皆是末节，须以精神心术为其根本。

君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

承上「本末」而言「先后之序」。先连举六组「先—从」：君先臣从、父先子从、兄先弟从、长先少从、男先女从、夫先妇从，指出「尊卑先后」乃「天地之行」（天地运行的自然条理），故圣人取以为象。再以天象证之：天尊地卑是神明的位次，春夏在先、秋冬在后是四时的次序，万物萌生成形、盛衰相代是变化的流程——连至神的天地都有尊卑先后，何况人道！于是落到人事之序：宗庙之中尚亲（以亲疏为序），朝廷之上尚尊（以爵位为序），乡党之间尚齿（以年齿为序），行事用人则尚贤（以贤能为序）——这便是「大道之序」。末两句斩截：讲道而违背这个次序，就不是它的道；讲道而违背道本身，又从哪里取道！把「序」抬到与「道」相系的高度。（按：此段把儒家的尊卑伦序纳入天道，是《天道》篇调和道、儒的关键一笔，后人或疑非庄子本旨，然其文自成一说。）——尊卑先后取象于天地，循序方是循道。

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。故《书》曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕wù道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法度数，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

此段把治道排成一条由本及末的次第。古之明大道者，依次而明：先明天，道德次之，仁义次之，分守次之，形名次之，因任次之，原省（考察省核）次之，是非次之，赏罚次之。赏罚既明，则愚智各处其宜、贵贱各履其位、贤与不肖各依其实（「袭情」），各分其能、各由其名；以此事上、畜下、治物、修身，智谋不必妄用，一切归之于天，这才叫「太平」，是治道的极致。庄子并不一概废弃形名，故引《书》「有形有名」为证，承认形名古已有之，「而非所以先也」——只是不可置于根本之先。古人语大道，要「五变」之后才谈得上形名、「九变」之后才谈得上赏罚；若一上来就大谈形名赏罚，便是「不知其本」「不知其始」。「倒道而言，迕wù道而说」之人，只配被人治理，岂能治人！这类人徒有「治之具」而无「治之道」，可被天下所用，却不足以总驭天下——庄子斥之为「辩士」，是「一曲之人」（只通一隅、偏执一端者）。末再申礼法度数、形名比详乃「下之所以事上，非上之所以畜下」，与前段呼应。——形名赏罚是治之具而非治之道，执末者不过一曲之士。

昔者舜shùn问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖áo无告，不废穷民，苦死者，嘉孺rú子而哀妇人。此吾所以用心也。”舜shùn曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜shùn曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜shùn之所共美也。故古之王天下者，奚xī为哉？天地而已矣。

此则借尧舜shùn对答，把「人合」与「天合」高下分判。舜shùn问尧：「天王之用心何如？」尧答以一片仁政之怀：不轻慢无处申告的孤弱者（「不敖áo无告」），不遗弃穷困之民，悲悯死者，慈爱幼儿而哀矜jīn寡妇——这就是我的用心。舜shùn评得极有分寸：「美则美矣，而未大也」——好是好，却还不够大。尧追问当如何，舜shùn答：「天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣」——当如天之德那样自然安宁，像日月运照、四时运行、昼夜有常、云行雨施，一任自然而万物自治。尧于是叹服：「胶胶扰扰乎！」自惭其用心之劳扰纷扰，并自判：「子，天之合也；我，人之合也」——你合于天，我只合于人。末句拔高：天地是自古所推崇的大者，黄帝、尧、舜shùn所共美的也正是它；故古之王天下者究竟做什么呢？效法天地而已矣（「天地而已矣」）。以尧之贤而自居「人之合」、推舜shùn为「天之合」，正见庄子以「法天无为」为治之极。——仁政虽美而未大，法天无为方是王天下的极则。

孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之徵zhēng藏史有老聃dān者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃dān，而老聃dān不许，于是翻十二经以说。老聃dān中其说，曰：“大谩mán，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃dān曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚xī为矣？”老聃dān曰：“请问何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺kǎi，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃dān曰：“意！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈jì偈jì乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！”

此则以老聃dān驳孔子，正面批判仁义。孔子欲把书藏于周室，子路献策：周的征藏史老聃dān已罢官归居，可去请他帮忙；孔子往见，老聃dān却不答应，孔子便翻检（一说敷陈）十二经来游说。老聃dān嫌其繁冗：「大谩mán」（太冗漫了），愿闻其要。孔子答「要在仁义」。老聃dān追问：仁义是人的本性吗？孔子说是——君子不仁则不成其德，不义则不能立身，仁义本是真人之性。老聃dān再逼问「何谓仁义」，孔子答以「中心物恺kǎi，兼爱无私」（内心与物相和悦，普爱众生而无偏私）。老聃dān的反诘jié是全段锋刃：「兼爱，不亦迂乎！」普爱天下岂不迂阔？「无私焉，乃私也」——刻意标举「无私」，恰恰落入了一种「私」（执意为之即是私心）。他指出天地日月星辰禽兽树木本各有常、各得其所，你只须「放德而行，循道而趋」便已足，何必汲jí汲jí（「偈jì偈jì」，勤苦不休貌）地高揭仁义，如同「击鼓而求亡子」——敲着大鼓去找走失的孩子，声势越大孩子躲得越远？末以一声长叹收束：「夫子乱人之性也！」仁义之倡，反扰乱了人的自然之性。——高揭仁义如击鼓求亡子，徒乱人之天性。

士成绮qǐ见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来，愿见，百舍重趼jiǎn而不敢息。今吾观子，非圣人也。鼠壤有馀yú蔬，而弃妹之者，不仁也；生熟不尽于前，而积敛无崖。”老子漠然不应。士成绮qǐ明日复见，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正却矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”士成绮qǐ雁行避影，履行，遂进而问：“修身若何？”老子曰：“而容崖然，而目冲然，而颡sǎng頯kuí然，而口阚hǎn然，而状义然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”

此则写士成绮qǐ慕名访老子而见绌。士成绮qǐ听说老子是圣人，不辞远道、走得脚上结了层层老茧（「百舍重趼jiǎn」，「舍」为三十里一程，「趼jiǎn」即趼jiǎn茧）也不敢歇，及见却失望：你不像圣人——鼠洞边尚有吃剩的菜蔬（「鼠壤有馀yú蔬」，喻其疏于料理）、抛弃妹妹（一说怠慢亲属），是不仁；食物生熟陈于前而仍聚敛无度。老子「漠然不应」，一言不答。次日士成绮qǐ再来，说：昨日我讥刺先生，今日我心已平复退悔，何故？老子答得极透：「巧知神圣」之名，我早已自外于身、视若无物。你昨日叫我牛我便是牛，叫我马我便是马——「苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃」：倘若真有那名所指之实，人加我以名我若拒受，反会再招祸殃；我素来如此自处（「吾服也恒服」），并非为了「有所服（标榜）」才如此。士成绮qǐ听罢，敛容侧身、不敢正对其影（「雁行避影」），垂手而行，再进而问「修身若何」。老子的答语句句刺其矜jīn张之态：你容貌高傲（「崖然」）、目光逼人（「冲然」）、额头突露（「颡sǎng頯kuí然」）、口气凌厉（「阚hǎn然」）、神态自大（「状义然」），像被拴住却仍躁动的马；举动看似持重却内藏机心（「动而持，发也机」），明察审视、逞智而流于骄泰，凡此皆「不信」（不真）之相。最后一记重话：在边境上有这样的人，名叫「窃」——以矫饰窃取虚名者。——真者受名不辞、去名不争；矜jīn张逞智，不过窃名而已。

夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰shú能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋柄而不与之偕xié，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

此段先赞道之大全，再转入「言不尽意」，为下文轮扁张本。「夫子」之言曰：道「于大不终，于小不遗」——大到无所穷尽、小到无所遗漏，故万物无不备具于其中；它广博得无所不容，深邃得不可测度。相形之下，形、德、仁义不过是「神之末」（精神的末节），非至人不能安定它；至人虽身在世间、担当天下之大任，却不以之为累；天下争权夺柄而他不与之偕xié往，审守那无所依待的真境（「审乎无假」）而不随利转移，穷究万物之真而能持守其本，所以能外天地、遗万物，而精神未尝有所困。通乎道、合乎德，退置仁义、摒弃礼乐，「至人之心有所定矣」。由「神之末」顺势点破言意之辨：世所贵重于道的是「书」，书不过是「语」，语之可贵在于「意」，而意又有所追随；「意之所随者，不可以言传也」——意所指向的那个东西，无法用言语传达，世人却偏偏因贵意而贵言、贵书。故凡可见者不过形与色，可闻者不过名与声；世人竟以为凭形色名声就足以求得「彼之情」（事物的真实），可悲！既然形色名声本不足以得其情，那么「知者不言，言者不知」——真懂的人不说，爱说的人不懂，而世人哪里识得这层道理！——道全于大小之外，而真意终不可以言传。

桓huán公读书于堂上，轮扁斫zhuó轮于堂下，释椎凿而上，问桓huán公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓huán公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之。斫zhuó轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫zhuó轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”

全篇以「轮扁斫zhuó轮」这则千古名喻收束，把上段「言不尽意」演成一个生动故事。齐桓huán公在堂上读书，轮扁（造车轮的工匠扁）在堂下斫zhuó制车轮，放下椎凿走上堂来，问桓huán公所读是什么人的言论。桓huán公答「圣人之言」，又答圣人「已死矣」。轮扁于是直言：「然则君之所读者，古人之糟魄已夫！」——那么您读的，不过是古人的糟粕罢了（「糟魄」即糟粕，酒滓zǐ）。桓huán公大怒：寡人读书，做车轮的怎容置喙huì！说得出道理便罢，说不出就处死。轮扁从本行说起：斫zhuó轮时，下手太慢（「徐」）则滑利而不牢固，太快（「疾」）则滞涩而难入；唯有「不徐不疾」，恰到好处，那分寸「得之于手而应于心」——手上得之、心中应之，「口不能言，有数存焉于其间」：有一种微妙的法度存乎其间，却无法用口说出。正因如此，他无法把这门手艺讲给儿子听，儿子也无从从他这里承接，所以年已七十还在亲手斫zhuó轮。末句把比喻点醒：「古之人与其不可传也死矣」——古人连同他们那不可言传的精微一起死去了，「然则君之所读者，古人之糟魄已夫」：留在书上的，自然只是糟粕。庄子借此把全篇「重神略迹、贵意贱言」之旨钉成定论，也开了后世「言意之辨」「得意忘言」的先河。——真知得之于手而应于心，口不能言——书上所存，不过古人之糟粕。