外篇田子方

田子方侍坐于魏文侯，数称溪工。文侯曰：“溪工，子之师邪？”子方曰：“非也。无择之里人也，称道数当，故无择称之。”文侯曰：“然则子无师邪？”子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”文侯曰：“然则夫子何故未尝称之？”子方曰：“其为人也真，人貌而天虚，缘而葆bǎo真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”子方出，文侯傥tǎng然终日不言，召前立臣，而语之曰：“远矣全德之君子！始吾以圣知之言、仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者直土梗耳，夫魏真为我累耳！”

全篇以一段「师弟之问」开局。田子方（名无择）陪坐魏文侯，屡次称道一个叫溪工的人，文侯便问溪工是不是他老师；子方答：不是，溪工只是同乡里一个「称道数当」（议论常常切中事理）的人，故而提起。文侯追问真正的老师，子方才道出「东郭顺子」三字。妙在文侯反问：那你怎么从来不称赞他？这一问逼出全段精华——子方描摹老师之德：「其为人也真」，一个「真」字立定全篇主脑；「人貌而天虚」是说他外有人的形貌而内怀天然的虚静；「缘而葆bǎo真」是顺物因任却始终守住本真；「清而容物」是自身清虚却能包容万物；遇到不合道的人，他不疾言厉色，只「正容以悟之」——端正神色便使对方自悟，让人心中的邪念悄然消解。这样的人，连「称赞」都是多余，因为称赞本身已落在分别计较里，配不上他的浑全。末了写文侯听罢的震动：他「傥tǎng然终日不言」，怅然若失整日无言，召来近臣感叹：太高远了，这位全德的君子！我从前以为圣智之言、仁义之行已是顶点，听了子方之师的境界，才觉自己「形解而不欲动，口钳而不欲言」——身子像散了架不想动、嘴像被钳住不想说；自己平生所学不过是「土梗」（泥塑的偶人，一遇水便坏），连魏国这份君位，反倒成了拖累自己的负担。——全篇开宗即立一「真」字：全德之人不假修饰，连旁人的称赞都成多余。

温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也。”至于齐，反舍于鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲qí见我，今也又蕲qí见我，是必有以振我也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何邪？”曰：“吾固告子矣：‘中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。’昔之见我者，进退一成规，一成矩；从容一若龙，一若虎；其谏jiàn我也似子，其道我也似父。是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”

第二则讲「真」不在言辞而在神遇。南方得道者温伯雪子去齐国，途中宿在鲁国，有鲁人求见，他一口回绝：我听说中原的君子「明乎礼义而陋于知人心」——精通礼仪条文却拙于体察人心，所以不愿见。往返再宿鲁国，那人又来求见，他这才松口：上回求见、这回又求见，此人「必有以振我」（一定有什么要来启发、振动我），于是出去会客。可每次见完客回来都长叹。仆人不解，他道破缘由：那些中原君子，「进退一成规，一成矩」（举止全是现成的规矩方圆）、「从容一若龙，一若虎」（仪态时而如龙时而如虎，端着架势），「其谏jiàn我也似子，其道我也似父」（劝谏jiàn我像儿子般恭谨、教导我又像父亲般端严）——处处是礼数，却处处隔着一层，所以叫人叹息。下半转到孔子：孔子见了温伯雪子却一言不发。子路奇怪：您盼着见他这么久，见了却不说话，为什么？孔子答出千古名句：「若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。」——像这样的人，目光一接，道就已在其中，再容不下半句多余的话。庄子借此点出：真正的相契是「以神遇」，礼义言辞反成障蔽。——至道在目光交接的刹那即已传递，再多言辞都是多余——此即「目击道存」。

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠chēng若乎后矣。”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也，夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也，夫子驰亦驰也，夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘，而回瞠chēng若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功，待昼而作。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终，薰xūn然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂cú。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女殆dài著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。虽然，女奚xī患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”

第三则借颜渊与孔子的对话，讲学道者最深的困惑。颜渊说：老师走我也走、老师快步我也快步、老师奔跑我也奔跑（成语「亦步亦趋」即本于此）；可一到老师「奔逸绝尘」（飞奔得无影无踪、连尘土都追不上）之处，我就只能「瞠chēng若乎后」——瞪着眼落在后面，怎么也追不上了。他细数：在「步、言、趋、辩、驰、言道」这些有迹可循的层面都还跟得上，唯独老师那「不言而信，不比而周，无器而民滔乎前」——不开口而自然取信、不结党而自然周遍、无权势而百姓自然奔涌归附——这「不知所以然」的化境，他怎么也学不来。孔子的回答把话题陡然拔高：「哀莫大于心死，而人死亦次之」——最大的悲哀是心的死灭，肉身之死还在其次。随后他讲一套生命哲学：日出日落，万物都「待」着它而生灭；自己「一受其成形」便不再变易、只「以待尽」，「效物而动，日夜无隙」（应物而动、昼夜不停），却不知所终。所以他对颜渊说：你只盯着我「所以著」的外在形迹去追，那些迹象「彼已尽矣」（早已成为过去），你却当作实有去求，正像「求马于唐肆」——到空荡荡的集市去找马（一说唐肆为已散之市），如何求得？真正不变的，不在可追的形迹，故曰「虽忘乎故吾，吾有不忘者存」：纵然旧日的我时时消逝，那个生生不息的本真却始终都在。——学道若只追逐老师的言行形迹，便如空市求马；真正可传的是那「不忘者」的本真。

孔子见老聃dān，老聃dān新沐，方将被发而乾，慹zhí然似非人。孔子便而待之，少焉见曰：“丘也眩xuàn与？其信然与？向者先生形体掘若槁gǎo木，似遗物离人而立于独也。”老聃dān曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷。非是也，且孰shú为之宗！”孔子曰：“请问游是。”老聃dān曰：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽不疾易薮sǒu，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰shú足以患心！已为道者解乎此。”孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰shú能脱焉？”老聃dān曰：“不然。夫水之于汋zhuó也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯xī鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”

第四则是全篇义理最深的一段，借孔子问道于老聃dān，正面铺陈体道之境。孔子去见老聃dān，正赶上他刚洗了头、披散着头发待干，凝然不动「慹zhí然似非人」——静定得简直不像活人。孔子退避一旁等候，过一会儿上前说：是我眼花了吗，还是真这样？方才先生形体「掘若槁gǎo木」（直挺挺像枯木），仿佛「遗物离人」、遗弃外物、超离人群而独立于绝对之境。老聃dān答：「吾游心于物之初」——我让心遨游在万物未生、混沌dùn初始之处。孔子请教那是怎样的境界，老聃dān说：那是「心困焉而不能知，口辟焉而不能言」（心思想不透、嘴说不出）的，只能勉强为你描摹大概：「至阴肃肃，至阳赫赫」（极阴清冷、极阳炽热），肃肃之气出于天、赫赫之气发于地，「两者交通成和而物生焉」——阴阳交感、调和而万物生成，背后似有主宰其纲纪者，却看不见它的形迹。万物「消息满虚，一晦一明，日改月化」（消长盈虚、昼夜明灭、逐日变化），有功而不见其功；生有所萌、死有所归，始终循环于无端，无人能穷究其极。接着老聃dān指点修行之方：得此「物之初」便是「至美至乐」，「得至美而游乎至乐，谓之至人」。如何游？要像「草食之兽不疾易薮sǒu」（吃草的兽不怕换草泽）、「水生之虫不疾易水」（水虫不怕换水），只在小处变迁而不失其大常，于是「喜怒哀乐不入于胸次」。天下不过是「万物之所一」（万物归一之处），得其「一」而与之同，则四肢百体如同尘垢、死生终始如同昼夜都搅扰不了你，何况区区得失祸福！孔子听完叹道：自己对于道，「其犹醯xī鸡与」——简直像瓮wèng中那点醯xī鸡（醋瓮wèng里的蠓虫，喻见识极小），若非先生揭开蒙在我头上的盖子，我竟不知「天地之大全」。——把心放到万物未分的「物之初」，得其「一」，则死生得失皆不能扰——这是体道者的至美至乐。

庄子见鲁哀公。哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜yuán冠者，知天时；履句屦jù者，知地形；缓佩玦jué者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰‘无此道而为此服者，其罪死’？”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫儒服而立乎公门，公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”

第五则换一副笔墨，写庄子当面戏弄鲁哀公，辨「服」与「道」之别。哀公说鲁国多儒士，却少有研习先生（庄子）这套学问的；庄子偏说「鲁少儒」。哀公不服：满鲁国都穿着儒服，怎能叫少？庄子于是亮出一段妙论：他听说真儒「冠圜yuán冠者，知天时」（戴圆帽的，懂天文时令）、「履句屦jù者，知地形」（穿方鞋的，懂地理方位）、「缓佩玦jué者，事至而断」（佩玉玦jué的，遇事能决断）——可关键在：「君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也」，有道的人未必穿那身衣裳，穿那身衣裳的人未必真懂那个道。庄子further给哀公出了个狠招：您若不信，何不在国中下令——「无此道而为此服者，其罪死」（没那个道却穿那身服的，处死）？哀公照办，号令五天，鲁国竟「无敢儒服者」，唯有一个男子穿着儒服立于公门；召来一问国事，竟「千转万变而不穷」（千变万化、对答如流）。庄子收束得极漂亮：偌大鲁国真儒只此一人，「可谓多乎」？这一则锋芒所向，是名实之辨：衣冠是「服」，是外在符号；真才是「道」，是内里实质。世人多以服色冒充学问，正如以儒服冒充真儒——庄子一道死令，便照出了真伪。——衣冠是「服」，学问是「道」：一纸死令照出满国儒服而真儒仅一人，名实之伪立判。

百里奚xī爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞yú氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图。众史皆至，受揖yī而立；舐shì笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃chán儃chán然不趋，受揖yī不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴bó，裸。君曰：“可矣，是真画者也。”

第六则并举三事，归到「真」字落在艺事上的名段。先两则速写：百里奚xī「爵禄不入于心」——把爵位俸禄全不放在心上，所以替人养牛而牛肥，连秦穆公都忘了他出身低贱，把国政交给他；有虞yú氏（舜shùn）「死生不入于心」——连生死都不萦怀，故而德能动人。两句点出：心不为外物所累，本事自然显露。接着是千古传诵的「解衣般礴bó」：宋元君要画图（一说图绘），众画师都到了，「受揖yī而立」（行过礼恭敬侍立），「舐shì笔和墨」（舐shì笔调墨、忙着准备），在外头候着的还有一半。偏有一位画师姗姗来迟，「儃chán儃chán然不趋」（神态从容、并不急趋上前），受了揖yī也不恭立，径直回了住处。元君派人去看，只见他「解衣般礴bó，裸」——脱掉外衣、叉开双腿盘坐，赤着身子。元君一见便说：「可矣，是真画者也！」——行了，这才是真正的画师！妙在元君不看一笔一墨，单凭那份旁若无人、解衣箕踞jù的自在，就断定他是真画家。庄子要说的是：真正的创造源于精神的解放，心一旦被礼数、得失、众目所束缚，技艺便僵死；唯有「解衣般礴bó」般物我两忘、本真流露，才进得了艺与道相通之境。此语遂成后世画论、文论的圭guī臬，「解衣般礴bó」「解衣磅礴bó」从此专指那种摆落拘束、纵任天机的创作状态。——真画者不在笔墨而在解衣箕踞jù的自在——创造之源，是精神挣脱拘束后的本真流露。

文王观于臧zāng，见一丈夫钓，而其钓莫钓，非持其钓，有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属之夫夫曰：“昔者寡人梦，见良人黑色而髯rán，乘驳马而偏朱蹄，号曰：‘寓而政于臧zāng丈人，庶几乎民有瘳chōu乎！’”诸大夫蹴cù然曰：“先君王也。”文王曰：“然则卜之。”诸大夫曰：“先君之命王，其无它，又何卜焉！”遂迎臧zāng丈人而授之政。典洗无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔yǔ斛hú不敢入于四竟。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也；斔yǔ斛hú不敢入于四竟，则诸侯无二心也。文王于是焉以为大师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”臧zāng丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁dùn，终身无闻。颜渊问于仲尼曰：“文王其犹未邪？又何以梦为乎？”仲尼曰：“默！汝无言！夫文王尽之也，而又何论刺焉！彼直以循斯须也。”

第七则讲圣人用贤的「真」与「权」。文王在臧zāng地游观，见一老者垂钓，「而其钓莫钓」——看似在钓，却不为得鱼，「非持其钓，有钓者也」，他执竿只是常态地钓着，志不在鱼，分明是位无心忘机的体道者。文王想起用他执政，又怕大臣父兄不安；想就此放下，又不忍百姓没了好君长（「无天」）。于是他想出一条「假托天命」的妙法：清早召集众大夫，说自己夜里梦见一位「良人黑色而髯rán」（面黑多须的贤者）「乘驳马而偏朱蹄」（骑着杂色马、马一侧蹄子是红的），那人传命：「寓而政于臧zāng丈人」（把政事托付给臧zāng地那位老者），或许百姓的病苦就有救了（「民有瘳chōu」）。大夫们惊肃道：这是「先君王」（已故的先王）啊！文王说那就占卜吧，大夫却说：先王之命，哪还用占卜！于是迎臧zāng丈人执政。三年间，臧zāng丈人「典法无更，偏令无出」（不改旧典、不出偏私之令），文王再观国中：结党的「列士坏植散群」（豪强散去其党羽）——是趋于尚同；当官的「不成德」（不再标榜私德）——是趋于共务；度量衡的「斔yǔ斛hú不敢入于四竟」（外邦不敢以异制之量器入境）——是诸侯无二心。文王想拜他为太师，北面请问：这政道可推及天下吗？臧zāng丈人却「昧然而不应，泛然而辞」（茫然不答、淡然推辞），「朝令而夜遁dùn，终身无闻」——早上受命、当夜便遁dùn去，从此销声匿迹。末尾颜渊问孔子：文王莫非境界还不够，何必假托梦兆？孔子喝止：别说了！文王已做到极处，何须再去讥评！他不过是「循斯须」——顺着一时情势权宜行事罢了。此则之「真」，在臧zāng丈人的功成身退、不慕名位，也在文王借梦立贤的善体人情。——臧zāng丈人功成而夜遁dùn无闻，文王托梦以服众心——真者不恋其位，圣者善循其时。

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓dá，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞rèn之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞rèn之渊，背逡qūn巡，足二分垂在外，揖yī御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵zhǒng。伯昏无人曰：“夫至人者，上闚kuī青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵chù然有恂xún目之志，尔于中也殆dài矣夫！”

第八则以射艺为喻，辨「技」与「道」、平地与险境之别。列御寇（列子）为伯昏无人表演射箭：他拉满弓「引之盈贯」（箭尾抵肘、引满如满月），还在肘上「措杯水」放一杯水，发箭时「适矢复沓dá，方矢复寓」——一箭方出、一箭已搭上，箭箭相连而肘上水不洒，稳得「犹象人也」（纹丝不动如同木偶）。伯昏无人却说：「是射之射，非不射之射也」——你这是「有心而射」的射，还不是「忘射而射」的射。说罢领他「登高山，履危石，临百仞rèn之渊」（登上高山、踏在险石、面对百丈深渊），背对深渊倒退而行，脚有三分之二悬在石外，再揖yī请列御寇上前。结果列御寇「伏地，汗流至踵zhǒng」——吓得趴在地上，冷汗一直流到脚跟。伯昏无人于是道破至人之境：真正的「至人」能「上闚kuī青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变」（上窥青天、下探黄泉、纵放于八方极远而精神不动）。如今你一遇险便「怵chù然有恂xún目之志」（惊惧得眼神都慌乱了），「尔于中也殆dài矣夫」——你想射中靶心，怕是危险得很哪！这一则戳破「技艺之巧」的限度：平地上百发百中，不过是「射之射」；唯有内心彻底安定、不为死生险易所动，才是「不射之射」的真本领。技可练而至，道则须在生死关头见真章。——肘上置水、箭箭相连只是「射之射」；临渊不惧、神气不变才是「不射之射」。

肩吾问于孙叔敖áo曰：“子三为令尹yǐn而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩xǔ栩xǔ然，子之用心独奈何？”孙叔敖áo曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪，亡乎我；在我邪，亡乎彼。方将踌chóu躇chú，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡rú，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”

第九则正面写「真人」对待得失贵贱的态度。肩吾问楚相孙叔敖áo：您「三为令尹yǐn而不荣华」（三次做令尹yǐn却不显荣耀之色）、「三去之而无忧色」（三次被罢免也无忧愁之色），我起初疑惑，如今见您「鼻间栩xǔ栩xǔ然」（神情舒畅自得），您的用心究竟是怎样的？孙叔敖áo答得极谦和：我哪里有过人之处！我只是看准「其来不可却也，其去不可止也」——令尹yǐn之位来时挡不住、去时留不住，「吾以为得失之非我也」——这得失本不属于我，所以无忧愁罢了，我哪有什么过人？他更进一层：我甚至不知这「贵」究竟在那个位子上（彼），还是在我身上（我）？若在位子上，便与我无关；若在我身上，便与位子无关。想到这里，正自「踌chóu躇chú」（从容徘徊）、「四顾」（环视自得），「何暇至乎人贵人贱哉」——哪还有工夫去计较什么人贵人贱！孔子听到这话，遂为「真人」下了一段极高的赞语：「古之真人」，聪明人说不动他、美色诱不了他、强盗劫不走他，连伏羲xī、黄帝那样的圣王也攀不上他的交情；死生是天大的事，尚且「无变乎己」，何况区区爵禄！这样的人，「其神经乎大山而无介」（精神穿过大山无所阻隔）、「入乎渊泉而不濡rú」（潜入深渊也不沾湿）、「处卑细而不惫」（处身卑微也不疲困），充塞天地之间，越是把自己给予别人，自己反而越加充盈（「既以与人，己愈有」）。这一句与《老子》「既以为人己愈有」遥相印证，是真人「无待于外」的极写。——得失贵贱皆「非我」之物，来不可却、去不可止——心不随之起落，便是真人。

楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。夫‘凡之亡也，不足以丧吾存’，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡而楚未始存也。”

全篇以一段最精炼的对话收束，把「真」推到存亡之上。楚王与凡国之君对坐，过了一会儿，楚王左右的人接连三次报说「凡亡」——凡国灭亡了。这本是要看凡君脸色的，凡君却淡然作答：「凡之亡也，不足以丧吾存」——凡国的灭亡，并不能使我之所以为我的那个「存」也跟着丧失。他顺势把话翻进一层：既然「凡之亡也不足以丧吾存」，那么反过来，「楚之存不足以存存」——楚国的存在，也同样不足以真正成全它那个「存」。由此看去，「凡未始亡而楚未始存也」——凡其实未曾真亡，楚也未曾真存。庄子借此点破：国家的兴亡、外物的得失都是「外」，随时迁流、本无定准；唯有那个不随存亡起灭的本真之「我」，才是真正的「存」。一个亡国之君，反比强楚之主更看得透——因为他守住了「不以外物易其内」的真，这正是全篇十则故事一以贯之的归宿：真在内，不在外；存于性，不系于物。——国之存亡是「外」，本真之「我」是「存」——亡国之君反比强楚之主更近于道。