外篇知北游

知北游于玄水之上，登隐弅fèn之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕què之丘，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

全篇以一则寓言开场，连人名都别有用意：「知」是被拟人化的「知识、心智」，他「北游」到幽暗的「玄水」之上、登上「隐弅fèn之丘」——「玄」「隐」二字一出，已暗示要去的是幽冥难名之境。他一路遇见三位高人，问的都是同一组问题：「何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？」——怎样思虑才能「知」道，怎样安处才能「安」道，怎样依循才能「得」道。第一位「无为谓」（无所作为、无所言说之意）三问而不答，庄子特意点破：「非不答，不知答也」——不是不肯答，而是「道」本不可以言知，故无从答起，这「不知」恰恰最合于道。第二位「狂屈」（狂放而辞屈者）说「予知之」，正要开口，「中欲言而忘其所欲言」——话到嘴边又忘了，比起无为谓的全然不答，已落了一层。第三位「黄帝」则对答如流：「无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道」——答案竟是把「知」者所问的「思虑、处服、从道」统统否定掉：唯有不思不虑、不安排、不依循，才真能与道相应。——道之所以难答，正因它不能以「思虑—安排—依循」去捕捉；答得最好的，反是那个答不上来的。

知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰shú是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰shú知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”

黄帝答得头头是道，自己却先来反省。他引出《老子》的名句「夫知者不言，言者不知」——真懂道的人不夸夸其谈，夸夸其谈的人未必真懂，所以圣人「行不言之教」。接着层层贬抑人为：「道不可致，德不可至」，道德不能靠刻意求取；仁尚可勉力去做，义已不免有亏，礼更只是彼此做样子（「礼相伪也」）。于是顺势引《老子》第三十八章：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」——一路下滑，到了「礼」便是「道之华而乱之首」：礼是道开出的虚花，也是祸乱的开端。再引《老子》「为道者日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为」——求道是做减法，把机心智巧一层层减掉，减到无所作为，反而无所不成。最后落到庄子最深的一笔宇宙观：人之生不过「气之聚」，聚则生、散则死，生死本是同类（「死生为徒」），又有什么可忧？神奇与臭腐互相转化，归根到底「通天下一气耳」——天地万物只是一气的流转，所以「圣人故贵一」，圣人最看重的就是这浑然为一的气。——道是减出来的，不是求来的；天下万象，归根只是一气的聚散往复。

知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚xī故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”狂屈闻之，以黄帝为知言。

「知」还是想不通，又把三场问答复述一遍来追问：无为谓不应、狂屈欲告而忘、唯独你黄帝有问必答，为什么反说你我「终不近」于道？黄帝的判语极冷峻，也是全段的题眼：「彼其真是也，以其不知也」——无为谓最合于道，正因为他「不知」；「此其似之也，以其忘之也」——狂屈差近一点，因为他「忘」了；「予与若终不近也，以其知之也」——你我离道最远，恰恰因为我们「知道」、还能讲出来。妙在收尾：「狂屈闻之，以黄帝为知言」——狂屈听了，反而称赞黄帝「会说话」。这一句带着反讽：能被夸「会说」的，正落在「言者不知」一边，越发印证道在言说之外。庄子用这一正一反的回环告诉人：对道而言，「不知」高于「忘」，「忘」又高于「知」——真正的体道，是连「我已知道」这点自得也化掉。——对道而言，不知胜于忘、忘胜于知；能被夸「会说道」的，恰恰还没到。

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛hūn然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。

前一段借寓言说「道不可言」，这一段则正面写出天地如何「不言而美」，是全篇文辞最华美的一节。「天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说」——天地有最大的美却从不夸说，四季有分明的法度却从不议论，万物有现成的条理却从不申辩：最高的美、法、理，都是默默运行、不待言说的。圣人要做的，只是「原天地之美而达万物之理」——推究天地之美、通达万物之理，而非另立一套。所以「至人无为，大圣不作」：至人不妄为，大圣不造作，他们只是「观于天地」、顺其自然。接着把尺度推到极处：神明至精与万物同其生死方圆，却「莫知其根」；「六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体」——天地四方再大也不出道之内，秋毫之末再小也靠道而成形。万物沉浮代谢、阴阳四时各得其序，道却「惛hūn然若亡而存，油然不形而神」——恍惚得像没有却始终都在，无形无相而神妙莫测。这就叫「本根」——万物的根本，由此「可以观于天」，看见天道的本然。——最大的美与理都不靠言说；圣人不过是顺着天地默运的「本根」去观照而已。

啮niè缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新出之犊dú而无求其故！”言未卒，啮niè缺睡寐mèi。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁gǎo骸hái，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”

由议论转回寓言，写一段「体道」的实修光景。啮niè缺向被衣问道，被衣的教法不在讲理，而在调身调心：「正汝形，一汝视」——端正你的形体、专一你的目光，「天和将至」，天地的冲和之气自会到来；「摄汝知，一汝度」——收摄你的心知、齐一你的法度，「神将来舍」，神明自会来居住。如此则「德将为汝美，道将为汝居」，德成全你的美、道成为你的安居；你将「瞳焉如新出之犊dú而无求其故」——目光天真得像刚出生的小牛犊dú，不再去追问事物的来由（成见、机心一概放下）。最妙的是结局：「言未卒，啮niè缺睡寐mèi」——话没说完，啮niè缺竟睡着了。这不是失礼，而是心知尽息、与道相忘的至境，正应了「无求其故」。被衣见状「大说（悦）」，唱着歌走开，留下四句赞辞：「形若槁gǎo骸hái，心若死灰，真其实知，不以故自持」——形体像枯骨、心如死灰般不起念，这才是「真实之知」，不再拿旧有的成见来支撑自己。末句「彼何人哉！」更是叹其超然不可名状。——体道不靠多闻多辩，而靠形如槁gǎo骸hái、心如死灰地把成见睡掉——「无求其故」才是真知。

舜shùn问乎丞chéng曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜shùn曰：“吾身非吾有也，孰shú有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？”

舜shùn问老师「丞chéng」：道可以「得而有之」、占为己有吗？回答劈头一问：「汝身非汝有也，汝何得有夫道？」——连你的身体都不是你的，你又凭什么去占有道？舜shùn追问：身体若不是我的，那是谁的？答案极通透：「是天地之委形也」——你的形体，是天地「委」（托付、寄存）给你的；生命是天地寄托的冲和之气（「委和」），性命是天地寄托的顺化之理（「委顺」），连子孙也只是天地寄托的蜕变（「委蜕」，如蛇蝉之蜕）。既然形、生、性命、子孙样样都是「委」来的，人对它们其实并无所有权。所以「行不知所往，处不知所持，食不知所味」——走着不知要去哪、待着不知凭什么、吃着不知是什么味：不是麻木，而是不以「我」去执取，一切随天地之气而动。末句点睛：这一切不过是「天地之强阳气」（天地间运动不息的阳动之气）罢了，「又胡可得而有邪」——又怎能据为己有？庄子借此把「无待」推到极处：人连自己的身体都是借来的，遑论去「拥有」道——能放下这层占有欲，才谈得上与道相处。——身体、性命、子孙都是天地暂寄之物；连自身都非己有，何谈占有道。

孔子问于老聃dān曰：“今日晏yàn闲，敢问至道。”老聃dān曰：“汝齐戒，疏𤅢而心，澡雪而精神，掊pǒu击而知！夫道，窅yǎo然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢强，思虑恂xún达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也，运量万物而不匮guì，则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮guì，此其道与！中国有人焉，非阴非阳，处于天地之闲，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，暗醷yì物也。虽有寿夭，相去几何？须臾yú之说也。奚xī足以为尧、桀jié之是非？果蓏luǒ有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。人生天地之间，若白驹之过郤xì，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻liáo然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢tāo，堕其天𧙍，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。”

这是全篇最长的一段，借孔子向老聃dān问「至道」，由老聃dān和盘托出庄子的道论。老聃dān先要孔子「齐戒」：「疏瀹而心，澡雪而精神，掊pǒu击而知」——疏导洗涤你的心、洗净你的精神、砸碎你的成见，先把求道的容器空出来。继而点明道的难言：「夫道，窅yǎo然难言哉」，只能讲个大略。论生成次第：「昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精」——光明从幽暗里生出，有形条理从无形里生出，精神由道生出，形体的根本又由精气生出；连「九窍者胎生，八窍者卵生」这样的生理之别，也只是道在万物中的不同流行。道则「其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也」——来去无踪、无门无室，却四通八达、广大光明；天因它而高、地因它而广、日月万物因它而行而昌。随后是流传千古的一句：「人生天地之间，若白驹之过郤xì，忽然而已」——人生就像白马掠过缝隙，转眼即逝。既如此短促，「奚xī足以为尧、桀jié之是非」——又何必死抠尧贤桀jié暴的是非？生死不过「解其天弢tāo，堕其天𧙍」（解开天然的弓囊、卸下天然的剑套，即脱去形骸hái束缚），魂魄归往、形体随之，乃是「大归」。末了归结到言默之辨：「道不可闻，闻不若塞；……明见无值，辩不若默」——道听不来，与其去听不如塞耳；与其逞辩不如沉默，能这样才叫「大得」。这一段把「道不可言」从宇宙论一直贯到生死观与言行之际。——道生天地、贯古今，而人生不过白驹过隙；与其闻见逞辩，不如塞兑守默，方为「大得」。

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼lóu蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊tí稗bài。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓pì。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不足质。正获之问于监市履狶xī也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹tán而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至；去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷páng徨huáng乎冯闳hóng，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”

这一段最为脍kuài炙zhì人口，正面回答「道在哪里」。东郭子问庄子：所谓道，究竟在何处？庄子答：「无所不在」，无处不在。东郭子要他指实，庄子便一路往「下」举例：「在蝼lóu蚁」（蚂蚁）——「何其下邪」；「在稊tí稗bài」（稗bài草）——「何其愈下邪」；「在瓦甓pì」（碎砖瓦）——「何其愈甚邪」；最后竟说「在屎溺」（屎尿）！东郭子被噎得不应声。庄子借「正获（一种官名）问于监市履狶xī」的典故点破：市吏踩猪来估其肥瘦，越往猪腿下端踩越能验出实情，叫「每下愈况」（越往低处验，越发显明）——这正是后世成语「每况愈下」的源头，本义却与今义相反。他的意思是：你偏要「指实」道在某处，本身就错了。「汝唯莫必，无乎逃物」——你不要执定，道根本不离开万物；蝼lóu蚁瓦甓pì乃至屎溺越「卑下」，越能见出道无处不在、不择贵贱。进而点出「周、遍、咸三者，异名同实，其指一也」——周遍咸三字名异而实同，都指道的无所不包。末段更以「物物者与物无际」收束：那「使物成其为物」者（道）与物之间并无界限，所谓界限不过是物自己的边际，道则「不际之际」、贯通盈虚衰杀而本身无所谓盈虚衰杀。——道不离物、不择贵贱，连屎溺中也有；越往卑下处看，越见其无所不在——这才是「每下愈况」。

婀ē荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐几阖hé户昼瞑míng，婀ē荷甘日中奓zhā户而入，曰：“老龙死矣！”神农隐几拥杖而起，嚗bó然放杖而笑，曰：“天知予僻陋慢訑yí，故弃予而死。已矣！夫子无所发予之狂言而死矣夫！”弇yǎn堈gāng吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端，万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”

再用一则寓言，从反面写道的不可言传。婀ē荷甘与神农同拜「老龙吉」为师。一日神农正靠着几案、关着门白天打盹，婀ē荷甘推门而入，报丧道：「老龙死矣！」神农的反应极传神：他扶着几、拄着杖站起来，「嚗bó然放杖而笑」——啪地把杖一丢笑了，那笑里是悲是悟，难以名状。他叹道：老师知我浅陋傲慢，竟舍我而死，「夫子无所发予之狂言而死矣夫」——老师到死都没把那些点醒我的「狂言」（超绝常理的至道之言）传给我啊！这里「狂言」正是道之言：它非死不肯轻发，因为道本不可形诸言语。旁人「弇yǎn堈gāng吊」听说后议论得更透：「夫体道者，天下之君子所系焉」，体道之人是天下君子的依归；可如今对于道，纵是「秋豪之端，万分未得处一」（连秋毫之末的万分之一都还没摸到），老龙吉尚且宁可把「狂言」藏起、带进坟墓也不轻传，何况真正的体道者！末句点明缘由：道「视之无形，听之无声」，人们议论它、称它「冥冥」，可这「所以论道」的言说终究「非道也」——一落言诠，便已不是道本身。——至道之言宁可带进坟墓也不轻传；凡能议论出来、名之为「冥冥」者，都已不是道。

于是泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为。无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎？”曰：“有。”曰：“其数若何？”无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散。此吾所以知道之数也。”泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知，与无为之知，孰shú是而孰shú非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰shú知不知之知？”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”

又一组拟人对话，把「知/不知」之辨推向极致。「泰清」（太清之气）问「无穷」：你知道吗？无穷答「吾不知」；再问「无为」，无为却说「吾知道」，还说道「可以贵，可以贱，可以约，可以散」，这便是他所知道的「道之数」（道的端绪）。泰清拿这两种答案去问「无始」：无穷的「不知」和无为的「知」，到底谁对谁错？无始的回答是全段关键：「不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣」——说「不知」的反而深、反而入于内，说「知」的反而浅、只在外围。泰清于是恍然长叹：「弗知乃知乎！知乃不知乎！孰shú知不知之知？」——不知才是真知吗？自以为知反是不知吗？谁能懂这「不知之知」？无始最后申明道之所以不可知：「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也」——一闻一见一言，都已不是道；「道不当名」，道本不该有名字。所以「道无问，问无应」：对道既问不得、也答不得，硬要「无问问之」便是「问穷」（问到绝路），「无应应之」便是「无内」（空洞无实）。拿空洞去应付绝问的人，「外不观乎宇宙，内不知乎太初」，自然「不过乎昆仑，不游乎太虚」——到不了至高至远的境地。此段与开篇「知问三圣」首尾呼应，反复申说：对道，「不知」才是更深的知。——「不知」比「知」更深、更入于内；道不可闻见言名，自以为知者，离道反而最远。

光曜yào问乎无有曰：“夫子有乎，其无有乎？”光曜yào不得问，而孰shú视其状貌，窅yǎo然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜yào曰：“至矣！其孰shú能至此乎！予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”

一则极短而极妙的寓言，写「无」之不可究诘jié。「光曜yào」（光明）去问「无有」（虚无）：先生你是「有」呢，还是「无有」呢？「无有」根本无从回答，于是光曜yào仔细端详它的状貌——「窅yǎo然空然」，幽深空阔；「终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得」，整天看也看不见、听也听不到、抓也抓不着。这三句脱胎于《老子》「视之不见、听之不闻、搏之不得」，正是道体的写照。光曜yào由此发出惊叹：「至矣！其孰shú能至此乎！」——到极处了，谁能到这一步！他自省道：「予能有无矣，而未能无无也」——我能做到「有」一个「无」（还把「无」当成一个对象去把握），却做不到「连无也无掉」（把那点「无」的执着也彻底化空）；「及为无有矣，何从至此哉」——勉强达到「无有」，又怎能真到「无有」自身那个境地呢？庄子借光曜yào之口，把否定一层层逼到底：道不仅是「无」，还要「无其无」；任何把道当成「一个东西」（哪怕是「无」这个东西）来知、来有的企图，都还隔了一层。——道不仅是「无」，还要连「无」也无掉；凡把道当成一个对象去把握的，都还差一层。

大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰shú不资焉？”

前面层层说「道不可知」，这一段忽然落到一桩手艺上，讲道如何在「专一」中显现。「大马」（大司马，官名）手下有个打造带钩（钩，腰带上的挂钩）的老匠人，年已八十，打出的钩仍「不失豪芒」——分毫不差。大司马惊问：你是手巧呢，还是有「道」？老匠人答：「臣有守也」——我有所持守。所守的是什么？「臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也」——二十岁起就专爱打钩，对别的东西一概不看，除了钩什么也不留意。六十年心无旁骛wù，技便入于神。他随即把这点「守」上升为通则：「是用之者，假不用者也以长得其用」——能「用」（用心于钩）的，正是借助了「不用」（对万物的不留意）才长久保持其「用」；「而况乎无不用者乎」——何况那连「不用」之念都没有、对万物一体平等而无所分别的人呢？「物孰shú不资焉」——那样的人，万物都来供他取用。庄子的意思是：专一于一物而忘其余，已能臻于神巧；若能更进一步，连「专」与「不专」之分也化掉，与道为一，则无往而不应——技进于道，道又超于技。——六十年只盯一物、忘却其余，技便入神；再进一步连分别也忘，便与道同游、万物皆为我用。

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退，明日复见，曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎’，夫子曰：‘可。古犹今也。’昔者吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，末应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”

又借孔门师徒之口，谈道之超越时间。冉求问仲尼：「未有天地」之前的情形，可以知道吗？仲尼答得干脆：「可。古犹今也」——可以，古时和现今本是一样的。冉求当下「昭然」（豁然明白）地退下，可隔了一夜，第二天又来：昨天我听了觉得通透，今天反倒「昧然」（糊涂）了，这是为什么？仲尼的解释极深：「昔之昭然也，神者先受之」——你昨日的明白，是你的「神」（直觉灵明）先领会了；「今之昧然也，且又为不神者求邪」——你今天糊涂，是又改用「不神」的心知（分别计较）去强求了。道本「无古无今，无始无终」，一落到时间先后里去抠，反而不通。他再以反诘jié逼出关键：「未有子孙而有子孙，可乎？」——还没有子孙却已有了子孙，说得通吗？言下之意：「未有天地」却问其「可知」，本身就把无始之事塞进了时间框架。末了点出生生之源：「不以生生死，不以死死生」，生死本「皆有所一体」；追问「有先天地生者物邪」，答案是「物物者非物」——那使万物成为物的（道），自身并不是一个「物」，故不落于生灭、不落于古今。圣人「爱人也终无已」，也正是取法于这「物物者」生生不息、无有穷尽的道。——道无古今、无始终；使万物成其为物者本身非物，故不落生灭——用「神」去会，用「心知」去抠便糊涂。

颜渊问乎仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游。”仲尼曰：“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。狶xī韦wéi氏之囿yòu，黄帝之圃，有虞yú氏之宫，汤、武之室。君子之人，若儒、墨者师，故以是非相𩐋也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将、迎。山林与！皋gāo壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫！世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”

全篇以颜渊问「游心之道」收束。颜渊引述夫子旧语「无有所将，无有所迎」（送往迎来一概不着意），请问这「游」该怎样体会。仲尼答以一组对照：「古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化」——古人能随外物变化而内心持守不变，今人却内心随波逐流而外表偏要僵硬不化。真正的「与物化者」，恰是那「一不化者」——能与万物俱化，正因为内里有一点恒定不移的东西。他又历数狶xī韦wéi氏之囿yòu、黄帝之圃、有虞yú氏之宫、汤武之室，说明世代更替、是非相争永无了局，「圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也」——圣人与物相处而不伤物，于是物也伤不了他，这才是与物相游而不相累。随后一段抒情极动人：山林皋gāo壤使我欣然而乐，可「乐未毕也，哀又继之」，哀乐之来去都由不得自己，于是慨叹「世人直为物逆旅耳」——世人只不过是万物往来歇脚的旅店罢了，被外物的哀乐反复占据。结句把全篇收回到「言」与「为」的放下：「至言去言，至为去为」——最高的言是去掉言说，最高的为是去掉作为；若只想用「所知」去穷尽「所知」，那就太浅了（「齐知之所知，则浅矣」）。一篇从「知北游」问道始，至「去言去为」止，正好绾合「道不可言、不知乃真知」的主旨。——外化而内不化，与物俱化却守住那点不化的真宰；至言去言、至为去为——以「去知」收束全篇问道之旅。