杂篇庚桑楚

老聃dān之役，有庚桑楚者，偏得老聃dān之道，以北居畏垒之山。其臣之画然知者去之，其妾qiè之挈qiè然仁者远之，拥肿之与居，鞅yāng掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：“庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有馀yú。庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷jì之乎？”

开篇先交代人物源流。「老聃dān之役」的「役」是门徒、役使于门下之人，庚桑楚是老子弟子中「偏得老聃dān之道」（独得其一端、深契其旨）的人，他向北隐居在「畏垒」山中。他用人之法极怪：把「画然知者」（棱角分明、炫耀机智的人）打发走，把「挈qiè然仁者」（标榜仁义、自高其德的人）疏远开，只与「拥肿」（朴钝无能）的人同住、让「鞅yāng掌」（忙碌粗率、不修边幅）的人供使。住了三年，畏垒一带「大壤」（大丰收，壤通穰）。百姓便议论起来：庚桑子刚来时我们还诧chà异（「洒然异之」），如今「日计之而不足，岁计之而有馀yú」——按天看不出什么，按年算却家给岁足，他大概是圣人吧！于是动了心思，想「尸而祝之，社而稷jì之」——像供奉神主、立社稷jì之神一样地祭祀他。——真正得道者不取巧人、不养能吏，却能使一方自然丰足。

庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃欲俎zǔ豆予于贤人之闲，我其杓biāo之人邪？吾是以不释于老聃dān之言。”

庚桑子听说百姓要把自己当圣人供奉，「南面而不释然」——朝南端坐（南面是尊位）心里却很不痛快，弟子都觉得奇怪。他说：春气一发，百草自生；秋气一到，「万宝」（百谷果实）自熟，春秋哪里是「有得」（有意作为）才如此？不过是「天道已行」——天道自然运行罢了。他听说真正的至人「尸居环堵之室」（像神主一样静处于斗室之中），而百姓却「猖狂不知所如往」（自在放任、不知该奔忙向何处，即人人各遂其性）；可如今畏垒的「细民」竟私下要把我「俎zǔ豆」（用祭器供奉）到贤人之列，我难道愿做那个「杓biāo之人」（被人当作标杆、风向标的人）？正因如此，我对老聃dān之言反而更觉不安。——得道者最忌被人立为标榜——一旦成了「贤人」招牌，便离自然远了。

弟子曰：“不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵ní鰌qiū为之制；步仞rèn之丘陵，巨兽无所隐其躯，而㜸狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜shùn以然，而况畏垒之民乎？夫子亦听矣！”庚桑子曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于罔wǎng罟gǔ之患；吞舟之鱼，砀dàng而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇miǎo而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣yuán墙而殖蓬蒿hāo也。简发而栉zhì，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴杯。吾语女：大乱之本，必生于尧、舜shùn之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”

弟子不以为然，举喻反驳：「寻常之沟」（小水沟，八尺为寻、倍寻为常）里大鱼转不开身，小小的「鲵ní鰌qiū」（鲵ní鱼泥鳅qiū）却在那里称王（「为之制」即作主宰）；「步仞rèn之丘陵」上大兽藏不住躯体，妖狐「㜸狐」却得其便（「为之祥」即以之为善地）。意谓小地方自有尊贤之用；况且「尊贤授能、先善与利」自尧舜shùn以来就如此，何况畏垒小民，夫子还是听从大家吧。庚桑子唤他近前，正面破之：「函车之兽」（大得能吞下整车的巨兽）一旦「介而离山」（孤零零离了山，介即独）就难免落入「罔wǎng罟gǔ之患」（罗网之祸）；「吞舟之鱼」一旦「砀dàng而失水」（被荡出水面）就连蚂蚁都能困死它。所以「鸟兽不厌高」、鱼鳖不嫌水深；要「全其形生之人」（保全形体性命的人）藏身，也只求「深眇miǎo」（深远幽隐）而已。接着痛斥尊贤之祸：那二人的辩说，无非是「妄凿垣yuán墙而殖蓬蒿hāo」（在墙上胡乱凿洞、种起蓬蒿hāo，喻徒乱本真）、「简发而栉zhì，数米而炊」（一根根挑头发来梳、一粒粒数米来煮，喻琐碎计较而无补于大体）。「举贤则民相轧，任知则民相盗」——崇尚贤名会使民互相倾轧争先，重用智巧会使民互相欺诈窃取，这些都不能使民敦厚。民一旦逐利成风，便有子杀父、臣弑shì君、白昼行抢、「日中穴杯」（光天化日下凿壁偷盗）之事。他下断语：大乱之本，必生于尧舜shùn「举贤尚智」之间，其流弊延及千世之后，终将出现「人与人相食」的惨剧。——尊贤尚智看似厚民，实则开了争夺相杀之端——这是庄子对儒家治术最尖锐的一击。

南荣趎chú蹴cù然正坐曰：“若趎chú之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？”庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言矣。”

旁听的南荣趎chú「蹴cù然正坐」（悚然不安地端正坐起），说自己年纪已大，要「托业」（依托、下手用功）于什么，才能企及夫子所说的境界？庚桑子给出六字真诀：「全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营」——保全你的形体，守住你的生命，别让心思「营营」（像飞虫般忙乱不休）地向外奔驰。照此修养三年，就可以企及那番话了。——修道入手处不在玄谈，而在收住形、神、思虑这三件最贴身的事。

南荣趎chú曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或闲之邪，欲相求而不能相得？今谓趎chú曰：‘全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。’趎chú勉闻道达耳矣。”庚桑子曰：“辞尽矣。曰：‘奔蜂不能化藿huò蠋zhú，越鸡不能伏鹄hú卵，鲁鸡固能矣。’鸡之与鸡，其德非不同也，有能有不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？”

南荣趎chú却听不进去，连发疑问：眼睛和形体我分不清差别，可瞎子就是「盲者不能自见」——看不见自己；耳与形、心与形也如此，「聋者不能自闻」、「狂者不能自得」。形体与形体本相类（「亦辟矣」即相似相通），却好像有什么东西「闲之」（间隔阻碍），让人「欲相求而不能相得」——想沟通却通不了。如今只教我「全形抱生、勿使思虑营营」，我不过「勉闻道」（勉强把『道』字听到耳边）罢了，并不能真懂。庚桑子坦承「辞尽矣」（我能说的都说尽了），又打比方：小「奔蜂」（细腰土蜂）孵不出「藿huò蠋zhú」（豆叶大青虫），「越鸡」（小鸡）抱不了天鹅蛋（「鹄hú卵」），「鲁鸡」（大鸡）却能——鸡的德性虽同，「其才固有巨小」，能与不能由此而别。我才小，化不了你，你何不南下去见老子（「南见老子」）？——师有大小、缘有深浅；教不动时不强教，转介明师，正是诚实而高明的处置。

南荣趎chú赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎chú曰：“唯。”老子曰：“子何与人偕xié来之众也？”南荣趎chú惧然顾其后。老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎chú俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎chú曰；“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我已。我安逃此而可？此三言者，趎chú之所患也，愿因楚而问之。”老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。女亡人哉！惘wǎng惘wǎng乎汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”

南荣趎chú背起干粮（「赢粮」），走了「七日七夜」到老子住处。老子劈头就奇问：「子何与人偕xié来之众也？」——你怎么带这么多人一起来？南荣趎chú「惧然顾其后」（惊讶地回头看），身后却空无一人。老子是在点破：这「众」指的是他满心的成见杂念，如同携带许多「人」同行。南荣趎chú「俯而惭，仰而叹」，说自己「忘吾答」（一时连要答的、要问的都忘了）。经老子追问，他才道出三重困惑：装糊涂，人说我「朱愚」（愚钝呆笨）；逞聪明，又「反愁我躯」（反害自身）；「不仁则害人」，行仁又愁己；不义则伤人，行义又愁己——「我安逃此而可？」这三难无处可逃。老子叹道：我一见你眉睫之间就「得汝」（看透你了），如今你一开口更证实了。你「规规然」（拘谨失神）像丢了父母，又像「揭竿而求诸海」（举根竹竿到海里探底）——方法全错；你是个「亡人」（迷失本性的人），「惘wǎng惘wǎng乎」想「反汝情性」（返归本然的情性）却找不到入口，可怜啊！——仁与不仁、智与愚之间的两难，根子全在向外计较；老子先要他看见自己满载的成见。

南荣趎chú请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：“汝自洒濯zhuó，熟哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄hù者不可繁而捉，将内揵qián；内韄hù者不可缪móu而捉，将外揵qián。外、内韄hù者，道德不能持，而况放道而行者乎！”

南荣趎chú请求住下（「请入就舍」），「召其所好，去其所恶」（招来所喜、屏去所恶，想自行调治），独自苦修十日仍愁，再见老子。老子说：你「自洒濯zhuó」（自我洗涤心垢）很用力，蓬蓬勃勃（「郁郁乎」），然而其中「津津乎犹有恶」——隐隐还透出未净的渣滓zǐ。接着讲一段要紧的话：「外韄hù者不可繁而捉，将内揵qián；内韄hù者不可缪móu而捉，将外揵qián」——「韄hù」本指系刀剑的绳，引申为束缚。外物缠缚（外韄hù）时，不可一味向外去抓捉收拾，而要向内闭锁守住（内揵qián）；内念缠缚（内韄hù）时，不可向内死缠（缪móu即缠绕），而要向外摒绝。倘若内外都被缚住，连「道德」都持守不住，何况只是「放道而行」（依道而行）的人呢！——治心不能蛮力对治：外扰则内守，内扰则外遣，硬抓只会越缠越紧。

南荣趎chú曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者犹未病也。若趎chú之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎chú愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮shì而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛xiāo然乎？能侗tóng然乎？能儿子乎？儿子终日嗥háo而嗌yì不嗄shà，和之至也；终日握而手不掜yì，共其德也；终日视而目不瞚shùn，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”

南荣趎chú打了个绝妙比方：乡里人病了，旁人来问，病人能说出自己的病——可「其病病者犹未病也」（能清楚说出病情的，病还不算重）。我听这「大道」，倒像「饮药以加病」（吃药反添病），太高深反受其累；我只想听「卫生之经」（护养生命的常法）就够了。老子于是连下一串反问作答：能「抱一」（守住浑全之道）吗？能「勿失」（不失本真）吗？能不靠占卜就知吉凶（「无卜筮shì而知吉凶」）吗？能「止」、能「已」（适可而止、停得下来）吗？能「舍诸人而求诸己」（不求于人而反求于己）吗？能「翛xiāo然」（无拘无束地来去）、「侗tóng然」（浑然无知地天真）、像「儿子」（婴儿）一样吗？他举婴儿为证：整天号哭而嗓子不哑（「嗌yì不嗄shà」），是「和之至」（中和到了极点）；整天握拳而手不痉挛luán（「手不掜yì」），是天德浑全（共其德）；整天瞪眼而目不转睛（「目不瞚shùn」），是心神不偏向外物。行不知所往、居不知所为，「与物委蛇」（随物婉转）、「同其波」（与世推移）——这就是卫生之经。——护养生命的根本不是补益身体，而是回到婴儿般的浑和无心、不外驰、不偏执。

南荣趎chú曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄yīng，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛xiāo然而往，侗tóng然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁gǎo木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也？”

南荣趎chú追问：这就是「至人之德」了吗？老子说不是——这不过是「冰解冻释」（执滞如冰冻消融）能做到的地步而已。真正的至人，是「相与交食乎地而交乐乎天」（共在大地上取食、共在天道中得乐），不以「人物利害」相伤（「相撄yīng」即相扰），不互相为怪、「不相与为谋」、不互相生事，「翛xiāo然而往，侗tóng然而来」——自在地来去。这才叫卫生之经的极致。南荣趎chú再问：这就到顶了吗？老子又说未必，重申「能儿子乎」：婴儿动不知为何、行不知所往，「身若槁gǎo木之枝而心若死灰」（形如枯枝、心如冷灰，全无机心）。能这样，则「祸亦不至，福亦不来」，「祸福无有」，又「恶有人灾」（哪还有人世的灾害）呢？——卫生的尽头是无心——祸福都源于有心的计较，心如死灰，则人灾自息。

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。备物以将形，藏不虞yú以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛zhū之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛zhū之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。

由此转入更抽象的工夫论。「宇泰定者，发乎天光」——心宇（内心）安泰宁定的人，自会发出「天光」（自然澄明之光）；发天光者，「人见其人」（才显出他真正的本来面目）。人能修养至此，便「有恒」（有恒常之德）；有恒者，「人舍之，天助之」——人乐于归附、天加以辅助。人所归附的叫「天民」，天所辅助的叫「天子」。再论为学：学其所不能学、行其所不能行、辩其所不能辩，而最高境界是「知止乎其所不能知」——懂得在自己力所不能知处停下来，这才算「至矣」；若不安于此，便要被「天钧」（自然的均平之理）所败。再说涵养：「备物以将形」（备办物用以养形体）、「藏不虞yú以生心」（藏起意外的牵挂以安心）、「敬中以达彼」（持守内心之诚以应外物）；如此而仍有万恶到来，那是「天」（命运）而非「人」之过，不足以扰乱本性之「成」，也「不可内于灵台」（不能纳入灵台之心）。「灵台」即心：它「灵台者有持」（自有所守），却「不知其所持」，是「不可持」（不可执取把捉）的——心之妙正在守而不可强执。末了告诫：不见本心之诚而妄发，「每发而不当」，事业一旦缠入而放不下，便「每更为失」；「为不善乎显明之中者，人得而诛zhū之」，「为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛zhū之」，唯有「明乎人、明乎鬼」者，然后能「独行」（独立无所惧地行于世）。——心安则自明，自明则有恒；最深的工夫是知止与不强执——灵台只可守，不可抓。

券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂qí，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫憯cǎn于志，镆mò鋣yé为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。

「券」如契券、凭证，引申为「内验于己」与「外求于物」两种取向。「券内者行乎无名」——求之于内的人，行事不为名声；「券外者志乎期费」——求之于外的人，一心算计「期费」（期求功利、计较耗费）。行乎无名者「唯庸有光」（唯其平实，反而有光，庸即常）；志乎期费者「唯贾人也」（不过是商人罢了），世人见他「跂qí」（踮脚逞能）却还自以为「魁然」（高大了不起）。又论处物之道：「与物穷者，物入焉」——能与物相通到尽处（无所拒）的，物自来归；「与物且者」（对物苟且敷衍、有所隔阂的），连自身都容不下，「其身之不能容」，怎能容人？不能容人就无亲，「无亲者尽人」（众叛亲离，成了孤家寡人）。最后一组警句：「兵莫憯cǎn于志」（最伤人的兵器莫过于成心、意志，憯cǎn即惨毒），连名剑「镆mò鋣yé为下」（镆mò铘都还在其次）；「寇莫大于阴阳」（最大的祸害莫过于阴阳之气失调），「无所逃于天地之间」——然而这并非阴阳来害你，而是「心则使之」——人心自己招致的。——向内不求名者自有光，向外逐利者只是商贾；真正的利刃与盗寇，是人自己的成心。

道通，其分也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽piāo，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽piāo者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。

转入最玄远的一段宇宙论。「道通，其分也，其成也毁也」——道本浑通，一有分别（分），便有成有毁。所「恶」（不取）于「分」，是因分使人「以备」（以为可以求全完备）；所以又「恶」于「备」，是因人有意去「备」反成执着。「出而不反，见其鬼」——心神外驰一去不返，便如行尸（见鬼）；「出而得，是谓得死」——外逐而似有所得，实是趋于死灭；形神「灭而有实」（消亡却似留迹），不过是「鬼之一」（鬼之类）。唯当「以有形者象无形者」（让有形效法无形、归于无形之理），才能安定。接着铺排「道」之体：「出无本，入无窍」（出入无所从来、无所从入）；「有实而无乎处者，宇也」——有实在而无定处的是空间（宇）；「有长而无本剽piāo者，宙也」——有绵延而无始末（本剽piāo即首尾）的是时间（宙）。生死出入「无见其形」，是谓「天门」；天门即「无有」，「万物出乎无有」。「有不能以有为有，必出乎无有」——有不能凭有自生，必出于无；而「无有一无有」（连『无』本身也归于一片虚无）。「圣人藏乎是」——圣人就安藏在这「无有」里。此处「宇」「宙」连出，是中国思想史上对时空最早的明确界说之一。——万有皆出于「无有」；圣人安身处不在万象，而在那不可执取的虚无之本。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻kāo。孰shú知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也。非一也。有生，黬yán也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍pí胲hǎi，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃yǎn焉，为是举移是。请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以己为节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩tiáo与学鸠jiū同于同也。

「古之人，其知有所至矣」——古人的认识曾达到极处。极到哪里？最高一层「以为未始有物」——根本认为不曾有『物』（连物的分别都未起），这是「至矣尽矣，弗可以加」；次一层「以为有物」，却把生看作丧失、把死看作回归（「以生为丧」「以死为反」），已经起了分别；再次一层「始无有，既而有生，生俄而死」，以无有为头、以生为身、以死为尾。谁能把「有无死生」看成「一守」（浑然一体地持守），庄子愿与他为友。这三层虽异，却如同「公族」——同出一族而只是分支不同（以楚国「昭、景」「甲氏」等公族分支为喻，同源而异氏），毕竟「非一」（已落于分别）。由此引出「移是」之论：「有生，黬yán也」——一有了生，就像白底上染了黑点（黬yán即黑斑，喻生之偶然瑕染），于是「披然曰移是」（纷纷然各自搬出自我的是非标准，移是即随处认定一个『是』）。庄子说「移是」本不可言说，姑且言之：以腊祭牲体的「膍pí胲hǎi」（牛胃与蹄）为喻，可分而又不可分；看宗庙的人遍历寝庙又去到「偃yǎn」（厕所），都是「为是举移是」（处处随地变换其所认的『是』）。「移是」之人「以生为本，以知为师」，凭它分判是非、确立名实，「以己为质」（拿自己作准）、使人以己为节，甚至「以死偿节」（为所执的节义送命）；于是「以彻为名」（把通达当作名）、「以穷为辱」（把困穷当作耻），把有用当聪明、无用当愚。这种「今之人」，正和「蜩tiáo与学鸠jiū」（蝉与小鸠jiū）一样「同于同」（拘于一孔之同见）。——认识的最高处是泯却物我死生之分；而「移是」——到处搬出自己的是非作标准——正是世人作茧自缚的病根。

蹍niǎn市人之足，则辞以放骜ào，兄则以妪yù，大亲则已矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之缪móu，去德之累，达道之塞。富、贵、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，缪móu心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。

先以一个生活细节讲「礼」的自然分际：「蹍niǎn市人之足」——踩了市集上陌生人的脚，要「辞以放骜ào」（郑重道歉，自承放肆莽撞）；踩了兄长的脚，只须「以妪yù」（以怜爱抚慰之意，不必多礼）；踩了至亲（父母），则「大亲则已矣」（什么都不必说也无妨）。亲疏不同，礼数自异。故曰：「至礼有不人」（最高的礼不分人我、不拘形迹）、「至义不物」（至义不分别外物）、「至知不谋」（至智不用计谋）、「至仁无亲」（至仁不偏私亲爱）、「至信辟金」（至信不靠金钱质押作保，辟即屏除）。接着开出一张「为道日损」的清单：要「彻志之勃」（去掉意志的悖乱）、「解心之缪móu」（解开心的缠缚）、「去德之累」（除掉德的拖累）、「达道之塞」（疏通道的壅yōng塞）。具体即「四六」二十四事：富、贵、显、严、名、利六者乱志（「勃志」）；容、动、色、理、气、意六者缚心（「缪móu心」）；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者累德（「累德」）；去、就、取、与、知、能六者塞道（「塞道」）。这「此四六者」不在胸中激荡，心就正；「正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为」——由正而静、而明、而虚，终至「无为而无不为」。——礼义随亲疏而无形迹；修道则在层层减去那二十四种牵累，由正静明虚直抵「无为而无不为」。

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也；知者，谟mó也；知者之所不知，犹睨nì也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

这一节为「道—德—生—性」立了一串精炼的定义。「道者，德之钦也」——道是德所尊奉的根本（钦即敬，一说德之所归）；「生者，德之光也」——生命是德的显现光辉；「性者，生之质也」——本性是生命的本质。「性之动谓之为」——本性自然而动叫作『为』；「为之伪谓之失」——若在『为』上再加造作（伪即人为矫饰），就叫『失』（失其本真）。再论「知」：「知者，接也」（知是与外物相接触）、「知者，谟mó也」（知是谋虑筹划）；但「知者之所不知，犹睨nì也」——人之所知达不到的地方，就如同斜视（睨nì），只能瞥见一偏、看不周全。结尾三句辨「德」与「治」：「动以不得已之谓德」（出于不得已而动才叫德）、「动无非我之谓治」（一举一动都不离本真之我才叫治）；二者「名相反而实相顺」——名目看似相反，实则相通一致。——性是生命的本质，顺性而动为「为」，加上造作即为「失」；动出于不得已、不离本我，才是德与治。

羿yì工乎中微而拙于使人无己誉，圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍liáng乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！一雀适羿yì，羿yì必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹yǐn，秦穆公以五羊之皮笼百里奚xī。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者拸yí画，外非誉也；胥xū靡登高而不惧，遗死生也。夫复謵xí不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则缘于不得已，不得已之类，圣人之道。

末段连用数喻讲「全人」与「天和」。「羿yì工乎中微而拙于使人无己誉」——后羿yì精于射中微小目标，却不能使人不称赞自己（终免不了招来名声之累）；推而广之，「圣人工乎天而拙乎人」——圣人长于顺应天道，却不擅长应付人事。能「工乎天而俍liáng乎人」（既顺天又善处人事，俍liáng即良、善）的，唯有「全人」做得到。「唯虫能虫」——只有虫能安于做虫、任其天性；而「全人恶天」（连『天』的名相也不存，恶通『无』），何况还分别什么是我之天、我之人！再以「笼」为喻：一雀飞到羿yì前，羿yì必射得它，凭的是「威」；可若「以天下为之笼」，雀便无处可逃。所以「汤以胞人笼伊尹yǐn」（商汤以庖páo厨之役的身份罗致伊尹yǐn）、「秦穆公以五羊之皮笼百里奚xī」（用五张羊皮赎得百里奚xī）——「非以其所好笼之而可得者，无有也」：要罗致人才，无不是投其所好。再讲忘形忘我之境：「介者拸yí画」——刖yuè足之人不在乎修饰仪容（拸yí画即弃去文饰），因为早把毁誉置之度外；「胥xū靡登高而不惧」——带枷服役的刑徒登高也不怕，因为已「遗死生」（撇开生死）。能反复习闻大道而不自满（「复謵xí不馈」），进而「忘人」（忘掉人我之别），便可称「天人」。所以「敬之而不喜，侮之而不怒」者，唯有「同乎天和」（与自然之和合一）者才做得到。最后归结工夫次第：「出怒不怒」——让怒发于不怒之地；「出为无为」——让作为出于无为。要静就先「欲静则平气」（平和其气），要神就先「欲神则顺心」（顺适其心），这都还是「有为」；唯有「欲当则缘于不得已」——凡求恰当，皆顺于不得已而动，这「不得已之类」，才是「圣人之道」。全篇即以『缘于不得已』作结，与前文「动以不得已之谓德」遥相呼应。——全人顺天而忘人我、宠辱、生死，最终把一切作为都收归「缘于不得已」——这正是庄学的归宿。