杂篇则阳

则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见，夷节归。彭阳见王果曰：“夫子何不谭我于王？”王果曰：“我不若公阅休。”彭阳曰：“公阅休奚xī为者邪？”曰：“冬则擉chuò鳖于江，夏则休乎山樊fán。有过而问者，曰：‘此予宅也。’夫夷节已不能，而况我乎！吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地，非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍yē者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严，其于罪也，无赦如虎，非夫佞nìng人、正德，其孰shú能桡náo焉！故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘其爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一闲其所施。其于人心者，若是其远也。故曰待公阅休。”

开篇是一段进身求见的故事，却被庄子写成一篇「不求而自得」的反题。「则阳」即彭阳，游说到楚国，托大夫「夷节」把自己引荐给楚王，王却始终不见，夷节也就回去了。彭阳转而求见王果，问他为何不替自己向王进言。王果的回答把人引向更高一层：我比不上「公阅休」。公阅休是个隐者，冬天在江里叉鳖（「擉chuò鳖」），夏天在山脚歇息，有人路过相问，他只答一句「此予宅也」——天地便是我家。连夷节都自愧不如，何况我？接着借王果之口剖白夷节其人：「无德而有知」——没有内在的德，只有机巧之知，遇事不能自守（「不自许」），靠攀附权贵来神化自己的交游，沉迷于「富贵之地」；这种结交「非相助以德」，反而是「相助消」——彼此消磨本性。再用两个妙喻点破求人之徒劳：受冻的人盼春天借衣，中暑的人却想在严冬里吹冷风——求之于人，远不如顺乎自然。楚王为人「形尊而严」，治罪「无赦如虎」，除非真正的佞nìng人或正德之士，谁能折服（「桡náo」）他？于是引出真正的圣人：穷困时能让家人忘了贫苦，显达时能让王公忘掉爵禄而甘居其下；他「不言而饮人以和」，与人并立便潜移默化。这样的人，何须夷节去引荐？所以王果说：还是去等公阅休那样的人吧。——真正能化人的，不是钻营求见者，而是「不言而饮人以和」的隐德之士。

圣人达绸缪móu，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何？生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。

这一段把上文「化人」之德提到「性」的高度。「绸缪móu」本指缠绕缜密，「圣人达绸缪móu，周尽一体」是说圣人通达万物千丝万缕的关联，把天地浑融为一体，「而不知其然」——做到这一步却不自觉为什么，因为这本就是他的「性」（天性）。「复命摇作而以天为师」：无论静定（复命）还是动作（摇作），都以天为师、顺自然而行；至于「忧乎知而所行恒无几时」，则是反面——若靠机心计虑去行事，能维持的时间总很短暂，哪有定准。随后两个对照极精：「生而美者，人与之鉴」——天生美貌的人，要靠别人当镜子才知道自己美，否则「不知其美于人也」；不管他知不知、听没听到，他的美「终无已」，别人的爱慕也「终无已」，这就是「性」。圣人爱人同理：「人与之名」，要靠别人给他「爱人」之名他才知道自己在爱人；知不知、闻不闻都无妨，他的爱「终无已」，人之安于他也「终无已」——同样是「性」。庄子要说的是：最高的德与美都不是刻意经营出来的，而是「性」之自然流露，连当事人自己都浑然不觉。——至德如天生之美：自己不自知，却流露不息——这就叫「性」。

旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗mín，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也？以十仞rèn之台县众闲者也！

短短一段，用「还乡」之情比喻人对「本真」的亲切。「旧国旧都，望之畅然」——望见故国旧都，心里就一阵舒畅快意；哪怕故乡已被「丘陵草木之缗mín」（缗mín即纷乱缠绕的草木）掩盖了十之八九，残破难辨，望见时仍「犹之畅然」，照样欢喜。何况是亲眼见到所见、亲耳听到所闻（「见见闻闻」）的真切相遇呢？那份亲切更不待言。末句「以十仞rèn之台县众闲者也」颇为奇崛：像把一座十仞rèn高台高悬在众人之间，让人一望而生敬慕——故都之于游子，本真之于人心，正有这种不待安排、自然生喜的感召力。庄子借乡情说理：人对自己生命的本源、对「道」，本有一种天然的亲近与归属感，纵使被尘世遮蔽，一旦照面，依然「畅然」。——对本真的亲近如游子望见故都——纵已荒芜，一望仍自欢喜。

冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时日。与物化者，一不化者也，阖hé尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕xié行而不替，所行之备而不洫xù，其合之也若之何？

这一段是全篇形上意味最浓处，讲圣人如何「与物俱化而又不为物所化」。传说中的古帝「冉相氏」「得其环中以随成」——「环中」语出《齐物论》，指是非之环的空虚中心，居于此则能应无穷、随顺万物而成（随成）。他「与物无终无始，无几无时日」——与万物相处，不立起讫、不计时日。妙在下一句的吊诡：「与物化者，一不化者也」——真正能与万物一同变化的人，恰恰是内里有一个「不化」者在主持；这个不化的，岂能轻易舍弃（「阖hé尝舍之」）？接着是更深的遣破：若刻意去「师天」（效法自然），反而「不得师天」，因为一存效法之心，就和万物一样被牵着走、被裹挟着同归于尽（「与物皆殉」），那还谈什么成事？所以真正的圣人「未始有天，未始有人，未始有始，未始有物」——心中根本不立天、人、始、物这些分别，只是「与世偕xié行而不替」（随世推移而不废弃），「所行之备而不洫xù」（行事完备而不过分、不泛滥），这样去契合大道，才叫真正的合（「其合之也若之何」）。——与物俱化而中有不化者主之——不立天人之分，方能随世而不被世所殉。

汤得其司御门尹yǐn登恒为之傅之，从师而不囿yòu，得其随成；为之司其名之名，嬴yíng法得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：“除日无岁，无内无外。”

承上「随成」，举两则求道于师而不被师所限的例子。商汤得到管车马的「司御门尹yǐn登恒」做老师来辅导自己（「为之傅之」），却能「从师而不囿yòu」——跟从老师学习而不被老师框住，于是同样「得其随成」，达到随顺万物而自成的境界。「为之司其名之名，嬴yíng法得其两见」一句古奥：汤在治国中执掌名分（司其名），又能宽缓地运用法度（嬴yíng法，嬴yíng有宽馀yú之意），故能在名与实、有与无之间「两见」——两边都照顾到，不偏执一端。再举「仲尼之尽虑，为之傅之」——孔子也是穷尽心思去辅导教化，与汤异曲同工。末引古帝「容成氏」一语作结：「除日无岁，无内无外」——去掉一天一天的零碎计较，就没有所谓「年岁」的整体；泯除内外的界限，便无内无外。这是说真正得道者不滞于时间与内外的分别，正与汤、孔「从师不囿yòu」相呼应。——从师而不被师所囿yòu，执名而不滞于名——除日无岁，方得随成。

魏莹与田侯牟móu约，田侯牟móu背之。魏莹怒，将使人刺之。犀首闻而耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从雠chóu！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶chì其背，折其脊。”季子闻而耻之，曰：“筑十仞rèn之城，城者既十仞rèn矣，则又坏之，此胥xū靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍乱人，不可听也。”华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。”王曰：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣。”惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫yī！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝chǎng然若有亡也。客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之。”惠子曰：“夫吹管也，犹有嗃hè也；吹剑首者，吷xuè而已矣。尧、舜shùn，人之所誉也；道尧、舜shùn于戴晋人之前，譬犹一吷xuè也。”

这是《庄子》最著名的政治寓言之一——「蜗角之争」。魏惠王「魏莹」与齐侯「田侯牟móu」立约，田侯背约，魏莹大怒，要派刺客行刺。大将「犀首」（公孙衍）以暗杀为耻，请求带二十万甲兵替君攻齐、虏其民、系其牛马，逼得齐君「内热发于背」。「季子」又以兴兵为耻：筑十仞rèn高城再去毁掉，是服劳役者（「胥xū靡」）的苦事；如今息兵七年，正是王业根基，犀首是「乱人」，不可听。「华子」更进一层、直接遣破两端：主张伐齐的是乱人，主张不伐的也是乱人，连「评判伐与不伐谁是乱人」的人也是乱人——是非之争本身就是祸根。王问那该怎么办，华子只答：「君求其道而已矣」。于是惠子引来贤者「戴晋人」，讲出千古名喻：蜗牛的左角上有个国家叫「触氏」，右角上有个国家叫「蛮氏」，两国为争地而战，「伏尸数万」，追杀败兵（「逐北」）十五天才回师。魏王斥为虚言，戴晋人却用「实之」之法逼问：你心游于无穷的宇宙（「游心于无穷」），再回看四通八达的人间，岂不「若存若亡」？魏国之于天下、梁都之于魏、王之于梁，层层缩小，到最后「王与蛮氏，有辩乎」——大王您和蜗角上的蛮氏，又有什么分别？魏王听罢「惝chǎng然若有亡」，怅然若失。客出后惠子说：戴晋人是大人物，圣人都不足以当之。惠子又补一喻：吹箫管还有洪亮的余响（「嗃hè」），吹剑环上的小孔只有「吷xuè」的一丝微声；尧、舜shùn人人称颂，可在戴晋人面前称道尧舜shùn，也不过像那「一吷xuè」之微罢了。通篇把人间最激烈的攻伐争夺，放进「蜗角」的尺度里一照，立刻显出其可笑可悲——这正是庄子相对主义的锋利一刀。——把人间征伐放进蜗角去看，争城夺地不过触蛮之斗——成语「蜗角之争」「蛮触相争」即源出于此。

孔子之楚，舍于蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾qiè登极者，子路曰：“是稯zōng稯zōng何为者邪？”仲尼曰：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沈者也，是其市南宜僚邪？”子路请往召之。孔子曰：“已矣！彼知丘之著于己也，知丘之适楚也，以丘为必使楚王之召己也，彼且以丘为佞nìng人也。夫若然者，其于佞nìng人也羞闻其言，而况亲见其身乎！而何以为存？”子路往视之，其室虚矣。

这一段写一位「大隐隐于市」的高士。孔子到楚国，住在「蚁丘」一家卖浆的店里。邻家夫妻奴仆都登上屋顶（「登极」）张望，子路不解：「是稯zōng稯zōng何为者邪」——这群人挤在一起做什么？孔子一眼看透：这是「圣人仆」（圣人之流的隐者），他「自埋于民，自藏于畔」——把自己埋没在百姓中、隐藏在田畔间；「其声销，其志无穷」，名声敛灭而志向无尽；「其口虽言，其心未尝言」，嘴上说话而心未尝随俗多言；他与世相违而内心不屑与世同流，是个「陆沈者」——在陆地上「沉没」、于人间自我埋藏的人，孔子猜「是其市南宜僚邪」。子路请去召他来，孔子却拦住：「已矣」——算了。这种人知道我孔丘看重他、知道我要去楚国，必以为我会让楚王来召他出仕shì，便会把我当成「佞nìng人」（钻营之徒）；这样的人连佞nìng人的话都羞于听，何况亲见其身？怎么会还留在原处？果然子路去看，「其室虚矣」——屋子已空，人早走了。庄子借此立起一种与彭阳、犀首相反的人格：真正的隐德之士避名如避祸，连圣人的征召都唯恐沾身，正是篇首「不求而自得」之旨的极致。——真隐者避名如避祸——子路未到，其室已空。

长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸yún而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰yōu之，其禾蘩fán以滋，予终年厌飧sūn。”庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓：遁dùn其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑huán苇蒹jiān葭jiā，始萌以扶吾形，寻擢zhuó吾性，并溃漏发，不择所出，漂疽jū疥jiè癕yōng，内热溲sōu膏是也。”

这一段从种田说到治身治国，点出「敷衍苟且必遭反噬shì」。「长梧封人」（长梧地方的守边人）告诫孔子弟子「子牢」：为政不要「卤莽」（粗疏草率），治民不要「灭裂」（轻率破坏）。他现身说法：我从前种庄稼，耕地「卤莽」，收成也「卤莽」地回报我；锄草「灭裂」，收成也「灭裂」地回报我。第二年我改变做法（「变齐」），深耕细耰yōu，禾苗便茂盛繁滋，「予终年厌飧sūn」——一年都吃得饱足。耕作如此，待人接物、治国理政亦然：你怎样对待它，它便怎样回报你。「庄子闻之」而发挥到治身：今人「治其形，理其心」，多有像封人所说的毛病——「遁dùn其天，离其性，灭其情，亡其神」，逃避天性、背离本性、毁灭真情、丧失精神，只为应付众务（「以众为」）。于是「卤莽其性」的后果触目惊心：欲恶之念像「萑huán苇蒹jiān葭jiā」（芦苇野草）丛生，起初似乎扶助形体，久之却反过来戕qiāng害本性，溃烂并发、不择处而出，化为「漂疽jū疥jiè癕yōng，内热溲sōu膏」种种病患。庄子用农事作镜：草率敷衍地对待自己的天性，就像粗耕滥种，终会收获一身的疮痍。——粗耕滥种则薄收，敷衍本性则成疾——待物待己，都来不得卤莽灭裂。

柏矩学于老聃dān，曰：“请之天下游。”老聃dān曰：“已矣！天下犹是也。”又请之，老聃dān曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：“子乎子乎！天下有大灾，子独先离之！”曰：“莫为盗！莫为杀人！荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎！古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛zhū不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安得不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”

这一段借「哭尸」之举，把社会动乱的根源归到在上者身上。柏矩从学于老聃dān，请求外出游历天下，老聃dān淡淡一句「天下犹是也」——到处都一样，何必去？柏矩执意要去，先到齐国，便见到一具陈尸示众的刑人（「辜人」）。他推正尸体、脱下朝服盖在死者身上，仰天痛哭：「子乎子乎！天下有大灾，子独先离之」——你啊你啊，天下有大祸，你不过先碰上了罢了！随即道出一番沉痛之论：人们说「莫为盗！莫为杀人」，可一旦「荣辱立」就有了所争之病，「货财聚」就有了所夺之争；把荣辱货财这些「人之所病、所争」立在世间，逼得人穷困不得安歇，想不沦落到陈尸示众的地步，可能吗？他对比古今：「古之君人者，以得为在民，以失为在己」——功归百姓、过归自己，「一形有失其形者，退而自责」。如今的为政者却反过来：暗设机巧而怪民众愚昧，故意为难而罪民众不敢，加重负担而罚民众担不起，把路修远而诛zhū民众走不到。于是「民知力竭，则以伪继之」，谎言日多——「力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗」。最后他反问：这「盗窃之行」，到底该向谁去问罪呢？答案不言自明：罪不在民，而在逼民为盗的在上者。——盗杀之罪不在小民，而在立荣辱、聚货财、逼民走投无路的在上者。

蘧qú伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎qū之以非也，未知今之所谓是之非五十九年非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃。此所谓然与，然乎？

这一段以卫国贤大夫蘧qú伯玉为例，讲「与时俱化」与「知之有限」。「蘧qú伯玉行年六十而六十化」——活到六十岁，见识也随之变了六十回；他「未尝不始于是之而卒诎qū之以非」——没有一回不是先肯定为「是」，最后又否定为「非」，可见今天所认的「是」，安知不是五十九年来一直在错的那个「非」？由此引出对认知本身的大反省：「万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门」——万物都有所从生却看不见它的根，有所从出却看不见它的门，万物的本源终究幽不可测。更要紧的一句：人人都尊崇「其知之所知」（自己已知的部分），却不知道要「恃其知之所不知而后知」——要凭借「未知」之域作背景，已知才真正成其为知。看不到这一层，「可不谓大疑乎」——岂不是最大的糊涂？庄子连叹「已乎已乎」，又说「且无所逃」——这是人无可逃避的根本处境；末句「此所谓然与，然乎」更把反问推到极处：我们所断定的「就是这样」，真的就是这样吗？蘧qú伯玉一生不断自我否定，恰是承认「知有边际」的典范——真正的智慧，是给自己的「已知」永远留出被推翻的余地。——今是或即昨非——知有边际，故须为「已知」永远留出被推翻的余地。

仲尼问于大史大弢tāo、伯常骞qiān、狶xī韦wéi曰：“夫卫灵公饮酒湛zhàn乐，不听国家之政；田猎毕弋yì，不应诸侯之际。其所以为灵公者何邪？”大弢tāo曰：“是因是也。”伯常骞qiān曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史鰌qiū奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”狶xī韦wéi曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞rèn，得石椁guǒ焉，洗而视之，有铭焉，曰：‘不冯其子，灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣，之二人何足以识之？”

这一段借「卫灵公何以谥灵」的史官之辩，讥讽人事评判的不可究诘jié。孔子向太史「大弢tāo」「伯常骞qiān」「狶xī韦wéi」三人发问：卫灵公沉湎酒乐、不理国政（「饮酒湛zhàn乐」），田猎不应诸侯之会，如此荒怠，凭什么得「灵」这个谥号？（按谥法，「灵」本含贬义。）三人各执一词：大弢tāo说「是因是也」——他就是因为这样（荒怠）才叫灵；这是就其行迹立论。伯常骞qiān却另作解：灵公有三位夫人「同滥而浴」（同盆共浴）何等怠慢失礼，可一见贤臣「史鰌qiū」奉命来到，便肃然恭敬、收敛威仪——可见他慢于私而敬于贤，「是其所以为灵也」。狶xī韦wéi的说法最奇：灵公死后，卜葬旧墓不吉，改卜「沙丘」则吉；掘地数仞rèn得一「石椁guǒ」，洗净一看，上有铭文：「不冯（凭）其子，灵公夺而里之」——此地本不靠子孙承祀，将由灵公夺取葬居；可见他名「灵」是冥冥前定、由来已久，那两位（大弢tāo、伯常骞qiān）哪里识得其中天意？三说并陈而互不相下，庄子并不裁断谁对——他要显示的正是：人事的评判（连一个谥号的由来）尽可言之成理，却终究是「言之所尽」而触不到事物之真，与下文少知问道恰成对照。——一个谥号三种解，皆能自圆——人事之评尽可成理，却触不到事物之真。

少知问于大公调曰：“何谓丘里之言？”大公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”

篇末是「少知」与「大公调」（虚拟的「见识浅」与「通达大道」二人）的长篇问答，是全篇义理的总结。先问「何谓丘里之言」——什么叫乡里众人之言？大公调答：「丘里」是合十姓百名而成的风俗共同体，其道在「合异以为同，散同以为异」——把种种差异合成一个「同」，又能把这个「同」拆散为种种「异」。譬如「指马之百体而不得马」：一一指点马的各个部位，并不能指出「马」，可把百体合立起来才叫「马」——整体由众异聚合而成。于是「丘山积卑而为高，江河合水而为大」，连圣人也是「大人合并而为公」——汇合众异才成其公正。所以「自外入者，有主而不执」（接纳外来之说有主见而不固执），「由中出者，有正而不距」（发自内心有定准而不拒人）。再以天地为证：四时之气各异，天不偏赐，故一岁得成；五官职守各别，君不偏私，故一国得治；万物各有其理，道不偏私，故「无名」——「无名故无为，无为而无不为」。末以两喻收束：「比于大泽，百材皆度」（像大泽容得下各种材木），「观于大山，木石同坛」（像大山木石同处一地）——这便是「丘里之言」：大道之公，正在于能容纳、综合一切差异。——百体合而成马、众异合而为公——大道之「公」，在能容纳并综合一切差异。

少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然。今计物之数，不止于万，而期曰‘万物’者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大而号以读之，则可也。已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”太公调曰：“阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。覩dǔ道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”少知曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰shú正于其情？孰shú偏于其理？”太公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知，虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷、无止，言之无也，与物同理；或使、莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道、物之极，言、默不足以载；非言非默，议其有极。”

这是全篇也是全书最深的一段思辨，处理「道究竟能不能用语言把握」。少知先问：那把这「合异为同」者称作「道」，够了吗？大公调说不行：万物之数何止于万，称「万物」只是举多数为号；天地是「形之大者」，阴阳是「气之大者」，而「道者为之公」——道是贯通一切之公名；若把道也当成「已有之一物」去和万物相比，就像拿「狗马」之名去比附，差得太远了。少知再问「万物之所生恶起」（万物从哪里生起），太公调答以阴阳四时的相照相治、相生相杀，欲恶去就由此「桥起」，安危祸福相生相摩、聚散而成——这些是「名实之可纪，精微之可志」者，是「言之所尽，知之所至，极物而已」；真正的「覩dǔ道之人」既不追究其废、也不推原其起，到这里议论就该停止。最后落到两大学派的针锋：「季真之莫为」（认为万物自化、无所主使）与「接子之或使」（认为冥冥中有所主使），孰shú是孰shú非？太公调的裁断极妙：连鸡鸣狗吠人人皆知，可再大的智者也说不出它「何以自化」、料不到它「将为」什么——「或之使，莫之为，未免于物」，两说都还停在「物」的层面而失之偏过。「或使则实，莫为则虚」：主「或使」便落入有（实），主「莫为」便落入无（虚），皆是一偏。于是导向最高的遣破：「道不可有，有不可无」，「道之为名，所假而行」——「道」这名号也只是借来通行的方便；「或使莫为，在物一曲」，都只是局部之见，怎配得上「大方」（大道）？结句堪称庄学语言观的纲领：「言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物」——语言若足以载道，整天说也说得尽道；语言若不足，整天说也只说得尽「物」而已。而道物之极，「言、默不足以载；非言非默，议其有极」——有言、沉默都载不动它，唯在「非言非默」之际，议论才触到它的边际。全篇至此戛然而止：从蜗角之争的人世相对，一路收束到语言与道的终极界限，正是杂篇「申明内篇」之旨的归宿。——「莫为」堕于虚、「或使」滞于实，皆是一曲——道在言默之外，故曰「非言非默」。