杂篇寓言

寓言十九，重言十七，卮zhī言日出，和以天倪nì。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆shì艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆shì者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。

全篇开宗明义，标举庄子著书的三种言说方式，可视为《庄子》一书的「凡例」。「寓言十九」——寄寓于人、物的虚构之言占了十分之九；「重言十七」——借重古人时贤之口的话占十分之七；「卮zhī言日出，和以天倪nì」——随机生发、如卮zhī器随物倾仰的话天天涌出，调和于「天倪nì」（自然的分际、天然的均平）。三者互有交叠，并非截然三分。先释「寓言」：所谓「寓言十九，藉外论之」，即借外人外物来申说己意，因为自己出面说，世人多不肯信。庄子打了个家常比方：「亲父不为其子媒」——父亲不亲自替儿子做媒去夸儿子，因为「亲父誉之，不若非其父者也」：由父亲来称赞，不如由旁人来称赞更让人信服；这不是我（父亲）的过错，是人情如此（「非吾罪也，人之罪也」）。人情的通病是：与自己相同的就附和、不同的就反对，同于己便以为是、异于己便以为非——故须「藉外」以避其拒。再释「重言」：「重言十七，所以已言也」，借重长者宿德之言以止息争辩，这种人是「耆shì艾」（年高有德者）。但年长还不够，若空有年岁而没有「经纬本末」（贯通本末的真见）来与年齿相称，那就算不得真正的「先」；徒长于人而无以服人，便是「无人道」，这种人庄子斥为「陈人」——徒具年寿的陈腐之人。——寓言藉外以取信，重言藉耆shì艾以服人——立言先要懂得人情。

卮zhī言日出，和以天倪nì，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮zhī言日出，和以天倪nì，孰shú得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪nì也。

此段专释三言中最精微的「卮zhī言」，并归于「天倪nì」「天均」。「卮zhī」是一种酒器，满则倾、空则仰，随物而变、自身无定，庄子借以喻一种「无成心」的言说：「卮zhī言日出，和以天倪nì，因以曼衍，所以穷年」——随顺自然而日日新出、随物推衍（「曼衍」即漫衍、无所执滞），如此方能终其天年。接着以「齐/言」相辩明其旨：不言则万物本自齐一，一落言诠便不齐了，故曰「无言」；然而真正的境界是「言无言」——说而如未说：「终身言，未尝言；终身不言，未尝不言」。因为是非然否都各有来由：「有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然」。问怎样才算「然」？答曰「然于然」——因其本然而然；问怎样算「可」？「可于可」。于是「物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可」——没有一物不可肯定、不可成立。唯有「卮zhī言日出、和以天倪nì」这种无心随化之言，才能历久而不穷。末以一喻收束万物之理：「万物皆种也，以不同形相禅」——万物都是种子，以不同的形态辗转相代，「始卒若环」（始终如圆环般首尾相衔），无从找出谁先谁后的次第（「莫得其伦」），这就叫「天均」（天然的均平）；而「天均者，天倪nì也」——天均也正是天倪nì。卮zhī言之所以能调和万物之是非，根据即在此。——卮zhī言无心、随化日新，调和是非于天倪nì——故能言而无言、历久不穷。

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九年非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁wù立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”

此则是「重言」的示范——借孔子与惠子来论「化」。庄子对惠子说：「孔子行年六十而六十化」——孔子活到六十岁，思想也随之六十次变化；当初所肯定的，后来一一否定了，谁知道如今所谓「是」的，不正是过去五十九年里所「非」的呢？意谓真知者其见解随年俱进、不胶执旧见。惠子接得平实：「孔子勤志服知也」——孔子是靠勤勉心志、服膺yīng知识才如此。庄子却翻进一层：「孔子谢之矣，而其未之尝言」——孔子早已舍弃了那套「勤志服知」，只是没明说罢了。并引「孔子云」之语以重之：人「受才乎大本，复灵以生」——禀受才性于大道之本，回复灵明而生；其声「鸣而当律」（发声自合音律）、其言「言而当法」（出言自合法度），把利害义理陈列于前，使人的好恶是非「直服人之口而已矣」（只是口头上折服），这还不够；要「使人乃以心服而不敢蘁wù立」——令人由衷心服而不敢违逆抗立（「蘁wù」即逆、忤wǔ），从而「定天下之定」，安定那本然该安定的秩序。庄子末了自谦兼自叹：「已乎已乎！吾且不得及彼乎！」——算了吧算了吧，我恐怕还赶不上他呢。此「彼」即指那由心而化、以德服人的境界。——真知随年而化，不执旧是；以德使人心服，胜于以辩服人之口。

曾子再仕shì而心再化，曰：“吾及亲仕shì，三釜fǔ而心乐；后仕shì，三千锺zhōng而不洎jì，吾心悲。”弟子问于仲尼曰：“若参者，可谓无所县其罪乎？”曰：“既已县矣。夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜fǔ、三千锺zhōng，如观雀蚊虻méng相过乎前也。”

此则借曾参（曾子）两度出仕shì，论「县（悬）于物」与否。「曾子再仕shì而心再化」——曾参两次做官，心境也两度变化：头一回趁双亲在世而出仕shì，俸禄只「三釜fǔ」（极微薄）却「心乐」；后一回俸禄高至「三千锺zhōng」，双亲却已不及奉养（「不洎jì」，洎jì即及、到），于是「吾心悲」。同一人为官，因亲在亲亡而苦乐迥异。弟子便问仲尼（孔子）：像曾参这样，可算是「无所县其罪」吧（不被利禄牵累、无所系缚而获罪于道）？孔子的判语极冷峻：「既已县矣」——他其实已经被牵系住了。理由是：「夫无所县者，可以有哀乎？」——真正无所牵系的人，又怎会因俸禄之多寡、亲之存亡而生哀乐？真能不为物役者，「彼视三釜fǔ、三千锺zhōng，如观雀蚊虻méng相过乎前也」——把三釜fǔ与三千锺zhōng看得如同雀鸟蚊虻méng从眼前飞过一般，毫不萦怀。庄子借此点出：曾参之孝固然可敬，但其心仍随禄之厚薄、亲之有无而起落，便是「有所县」；养亲之情虽真，于「忘物齐物」的工夫上却尚未到家。——心随禄之厚薄、亲之存亡而起落，便是「有所县」——真忘者视厚禄如雀蚊过眼。

颜成子游谓东郭子綦qí曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。生有为，死也。劝公：以其死也，有自也；而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？”

此则借颜成子游自述修道的九年阶次，再转入对「命」与「鬼」的玄思。颜成子游对老师东郭子綦qí说：自从听了您的教诲，一年而「野」（去华就朴、归于质野），二年而「从」（随顺无违），三年而「通」（通达无碍），四年而「物」（与物相忘、混同于物），五年而「来」（众心归来），六年而「鬼入」（神明潜通、入于幽微），七年而「天成」（自然天成），八年而「不知死、不知生」（死生之念俱泯），九年而「大妙」（臻于至妙之境）。这是一幅由人入天、层层超化的工夫历程。后半笔锋陡转，作一串对生死命运的诘jié问：「生有为，死也」——有所作为地生，最终归于死。劝勉之言（「劝公」一作发语）说：人之死「有自也」（有其所由来），而生为阳气「无自也」（其来无端）。果真如此吗？于是连珠发问：哪里是它所适宜、哪里是它所不宜？天有历数之运、地有人所凭据，我又到哪里去求得那主宰？「莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？」——既不知其归宿，怎能说没有命？既不知其开端，又怎能说有命？「有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？」——事物若彼此感应，怎说无鬼？若全无感应，又怎说有鬼？一连串两难之问，把「有命/无命」「有鬼/无鬼」都悬置起来，正是卮zhī言「和以天倪nì」、不落两边的活法。——由野而化、九年大妙；而命之有无、鬼之有无皆悬而不决——不落两边，方合天倪nì。

众罔wǎng两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括而今被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚xī稍问也？予有而不知其所以。予，蜩tiáo甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪？而况乎以有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！”

此则承《齐物论》「罔wǎng两问景」而再作，专论「有待」与「无主」。「众罔wǎng两」（影外的淡影、影之影）问「景」（影子）：你先前俯身而现在仰首，先前束发而现在披发，先前坐着而现在起身，先前行走而现在停下，这是为什么？影子答得极妙：「搜搜也，奚xī稍问也？」——我不过是这样飘忽罢了，何必细问？「予有而不知其所以」：我虽存在，却不知自己何以如此。它自况其依附之性：「予，蜩tiáo甲也，蛇蜕也，似之而非也」——我像蝉蜕下的壳、蛇蜕下的皮，似有形质而其实空虚。再陈其随物而动：有火与日，我便聚显（「吾屯也」）；遇阴与夜，我便隐没（「吾代也」）。于是逼出全段眼目：「彼，吾所以有待邪？而况乎以有待者乎！」——那形体，是我所依待的吗？可那形体自身也还要依待别的呢（形待造化，影待形，罔wǎng两又待影，层层相待，竟无一真主）！故影子只是「彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳」——形动我便随之而动（「强阳」即活动、运动之貌）。结句反问：这般一味随动者，「又何以有问乎！」——又哪里谈得上追问其所以然！万物相待无穷而终无自主之「真宰」，正是此则的微旨。——影待形、形待化，层层相待而无真主——随物而动者，本无「所以然」可问。

阳子居南之沛，老聃dān西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可也。”阳子居不答。至舍，进盥guàn漱巾栉zhì，脱屦jù户外，膝行而前曰：“向者弟子欲请夫子，夫子行不闲，是以不敢。今闲矣，请问其过。”老子曰：“而睢suī睢suī盱xū盱xū，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。”阳子居蹴cù然变容曰：“敬闻命矣。”其往也，舍者迎将其家，公执席，妻执巾栉zhì，舍者避席，炀yáng者避灶。其反也，舍者与之争席矣。

全篇以阳子居受教于老子、由「避席」到「争席」的转变作结，最见庄子去矜jīn化俗之旨。阳子居南行到沛，老聃dān西游入秦，两人相约于郊外，阳子居到了梁地才遇见老子。老子半途仰天而叹：「始以汝为可教，今不可也」——起初以为你可教，如今看来不可教了。阳子居默然不答。到了客舍，他殷勤侍奉，端上盥guàn洗用具、毛巾木梳，又把鞋子脱在门外，「膝行而前」（跪着膝行上前）请问己过：先前想请教先生，先生赶路不闲暇，故不敢；如今有空了，敢问我错在哪里。老子直指其骄矜jīn外露之相：「而睢suī睢suī盱xū盱xū，而谁与居？」——你目光张扬、神气跋扈hù（「睢suī睢suī盱xū盱xū」状傲视自得之貌），这样谁愿与你相处？继而以《老子》之语教之：「大白若辱，盛德若不足」——最洁白的好似含垢，最盛大的德好似不足，劝他敛藏锋芒、自处于卑下。阳子居幡然醒悟，「蹴cù然变容」（惊惧而改容）曰：「敬闻命矣。」末以一极传神的对照收束全篇：当初阳子居到客舍时，「舍者迎将其家」，主人迎送、男主人捧席、女主人捧巾梳，旅客见他便「避席」让位、烤火的也「避灶」相让——人人敬而远之；及他去矜jīn化俗、归于平易之后，「其反也，舍者与之争席矣」——再来时，旅客竟与他随意争座，浑然不见外了。一「避」一「争」之间，正是修养由「使人敬畏」到「与物无间」的飞跃，「争席」遂成与人忘形相亲的典故。——去其睢suī睢suī盱xū盱xū之矜jīn，由「人皆避席」到「与之争席」——大白若辱，方能与物无间。